En filosofisk retning dør ut – Da lingvistikken inntok fransk filosofi kvittet man seg med fornuften, historien og subjektet. Etter fire tiår med hjemme-alene-fest vender humanismen og meningen tilbake. Om hvorfor det er bra:
Begrepet “postmodernisme” er for lengst blitt umulig å definere. Det viser seg imidlertid at folk uten mer skolering i filosofi enn forberedende prøve har en tendens til å tro at ting som ikke lar seg definere heller ikke finnes. Dermed blander man sammen betingelsene for begrepsdannelse med det å presisere (definere) allerede gitte begreper i forskjellige retninger. Enkelte drar til og med den konklusjonen at hvis noe ikke lar seg definere, så kan man tillate seg hva som helst: Når mor og far har dratt på ferie, inviterer de håpefulle på en hjemme-alene-fest der Gud er død og alt tillatt. Etter at man endelig er kvitt foreldrene (fornuften, den store historien, subjektet og et par andre småting), kan barnas store frigjøring begynne: Den subversive praksis som relativerer, dekonstruerer og underminerer enhver autoritet.
Men en dag kommer foreldrene tilbake. Barskapet er tomt, vinkjelleren plyndret, og brått våkner metafysikken til live igjen. Den samvittighet rusen skulle ha dekonstruert én gang for alle hjemsøker de subersive festdeltakerne med fornyet paranoisk styrke: I en frenetisk ryddeaksjon prøver de tidligere opprørerne å rekonstruere alt som det var – kanskje ved å gjøre leiligheten enda litt renere og finere enn da foreldrene dro, som kompensasjon for at det mangler noen flasker med livseleksir i kjelleren.
Denne ryddeaksjonen kan foregå på forskjellige måter. Noen prøver å skape orden ved å jakte på selve postmodernismebegrepet,[1] gjerne gjennom systematiske undersøkelser,[2] eller ved å skrive postmodernismens idéhistorie.[3] Denne typen opprydningsforsøk har pågått lenge, ikke minst har erke-postmodernisten selv, Jean- Francois Lyotard, selv skiftet standpunkt flere ganger etter at han innførte begrepet i filosofien i 1979.[4] Mer drastisk blir opprydningen når den innebærer et oppgjør med den postmoderne tankegangen. Akkurat som mange tilhengere av den franske revolusjon et par tiår senere støttet restaurasjonen, var det på 1990-tallet mange som har besinnet seg etter det første ekstatiske møtet med postmodernismen. Men denne besinnelsen er ikke nødvendigvis høyreorientert, tvert imot kan det virke som om Jürgen Habermas hadde et poeng da han anklaget postmodernismen for å være nykonservativ.[5] Særlig to tendenser gjør seg gjeldende: For det første er marxismen kommet på offensiven igjen blant noen akademikere etter at den jo var en av de fremste skyteskivene for mange franske filosofer under dessillusjonen i kjølvannet av 1968. Postmodernismen kan igjen innordnes som et uttrykk for økonomiske, sosiale og kulturelle endringer. For det annet har man rettet kritikk mot slagordene og i stedet prøvd å finne ut hva de skulle bety i praksis. Man kunne si at postmodernismen har vendt seg bort fra å undersøke konstitusjonsbetingelser for subjekt, språk og mening etc. for i stedet å vie seg til empiriske undersøkelser. Vi skal se på noe av bakgrunnen for at dette opprydningsforsøket var nødvendig. Hva var bakgrunnen for at den postmoderne “diskursen” om subjektet, språket og verden ikke lenger lot seg opprettholde? Vi kan konsentrere oss om de to første punktene, da den lingvistikken postmodernismen tok sitt utgangspunkt i, ikke er i stand til å begrunne hvorledes språket er festet til verden. Først må vi imidlertid tilbake til den franske Hegel-tradisjonen, som alle de franske postmodernistene på en eller annen måte har forholdt seg til.
Alexandre Kojèves Hegel-forelesninger
Mye av grunnlaget for det postmodernismen i Frankrike gjorde opprør mot, ble lagt av Kojèves forelesninger om Hegel i 30-årene. Her var de fleste til stede som senere mer eller mindre indirekte ble angrepet av den nye generasjonen med postmodernister: Jean-Paul Sartre, Jacques Lacan, Hegel-oversetteren Jean Hyppolite og mange andre. Men også noen av de franske postmodernistenes helter var til stede på forelesningene, blant annet Bataille og Klossowski. For Kojève ble kampen mellom herre og slave i 4. kapittel av Åndens Fenomenologi det viktigste punkt for å foreta en syntese av Hegel og Marx. Hegels dialektikk ble rekonstruert som et forhold mellom arbeid og kamp. Lyotard fremhever at det postmoderne i sin mest elementære form alltid innebærer skepsis overfor metafortellingene.[6] I stedet for at verdensånden erkjente seg selv gjennom natur og historie og etterhvert kom frem til absolutt viten og identitet med seg selv, som hos Hegel, ble det nå arbeideren (slaven) som gjennom virkeliggjørelsen av seg selv gjennom arbeidet, til slutt kunne styrte herren (kapitalisten) – og eventuelt etablere proletariatets diktatur.
Psykoanalytikeren Jacques Lacan skapte på denne basis en syntese av Hegel og Freud. Herre-trell-forholdet kunne kobles til Ødipus-komplekset (sønnens rivalisering med faren om moren). Hegels begrep om forsoning eller dialektisk enhet av motsetninger – “Aufhebung” – ble oversatt med “sublimasjon”.[7] På den annen side ble eksistens-begrepet hos Sartre og Heidegger (i betydningen av “å stå ut av seg selv”) rekuperert av psykoanalysen gjennom en parallellføring med Freuds symptombegrep: “Entstellung”.[8] Sartre gikk en litt annen vei. Han stjal grunnbegrepene i sin fenomenologiske ontologi i Væren og Intet (1943) om væren-for-seg og væren-i-seg fra Hegel, men hevdet i motsetning til Hegel at en forsoning eller “Aufhebung” var umulig. Mellom Lacan og Sartre var det strid i 40-årene, Lacan angrep heftig Sartres begrep om en “eksistensiell psykoanalyse” og sto Merleau-Ponty nærmere. Den innflytelsesrike Marx-fortolkeren Louis Althusser ble tilhenger av Lacan. Både Lacans og Sartres reformuleringer av Hegel brøt opplagt med de store fortellingene om selverkjennelse frem til absolutt viten eller utopien om frigjøring fra undertrykkelse. Men denne kritikken var likevel ikke tilstrekkelig for den generasjonen som kom etterpå. For kretsen rundt tidsskriftet Tel Quel i slutten av sekstiårene overbød hverandre i å dekonstruere eller destabilisere subjektet. På mange måter var dette fiendskapet i forhold til subjektet en arv fra strukturalismen, slik den hadde etablert seg innenfor litteraturvitenskapen med Roland Barthes og Greimas (“Strukturell Semantikk”), og i Claude Levi-Strauss’ antropologi. Filosofen og idéhistorikeren Michel Foucault snakket ikke om individer og subjekter, men om overordnede og epokespesifikke tankesystemer, såkalte “epistemer” eller vitensregimer. Begrepene poststrukturalisme og dekonstruksjon var i bruk tidligere enn begrepet om postmodernisme. Den første som i Tyskland skrev samlende om utviklingen innen fransk postmodernisme, benyttet karakteristisk nok etiketten “neostrukturalisme”,[9] og oppfattet bevegelsen som uttrykk for en radikalisering og utvidelse av Saussures lingvistikk.
Andre strømninger hadde man i miljøet rundt Socialisme ou Barbarie på 50-tallet, der folk som Lyotard, Claude Lefort og andre deltok. Flere av de franske postmodernistene hadde også via Nietzsche-oversetteren Pierre Klossowski røtter tilbake i surrealistmiljøet før krigen, og mange av dem refererer da også flittig til Georges Bataille og Artaud. Lacan, som til tross for at han ble kritisert av mange, fikk æren for å ha “schizofrenisert” psykoanalysen av Deleuze/Guattari,[10] skriver da også på en utpreget surrealistisk måte. Den situasjonistiske og anarkistiske impulsen bl.a. fra Guy Debord ble videreført av flere, og man merker innflytelsen fra hans analyse av “skuespillsamfunnet” i postmodernismens interesse for simulasjon og det “hyperreelle”. (Baudrillard) De fleste av de ledende postmodernistene kom fra politiske bevegelser preget av politiske frustrasjoner lenge før 1968. Løsslupne verk som Anti-Ødipus (1972) av Deleuze og Guattari og Libidoøkonomien til Lyotard[11] (1974) (som han siden har tatt avstand fra), kan oppfattes som uttrykk for frustrasjon i kjølvannet av -68. Begge verkene forutsetter en freudomarxistisk tilnærming til samfunnet, men bryter radikalt både med Freud og Marx i en fremstillingsform der det ikke lenger er noe skille mellom individ og samfunn. Således oppfatter Deleuze/Guattari kapitalismen selv som schizofren. Alt dette er linjer som fører frem til Lyotards bok om Den postmoderne tilstand fra 1979. Dermed blir det klart at begrepet om postmodernisme innføres mye senere enn det finnes som fenomen i fransk åndsliv. Rent faktisk tok Lyotard et begrep som allerede var i bruk for å karakterisere visse retninger innenfor arkitektur og skjønnlitteratur, og gjorde det til en betegnelse på en viss form for filosofi. Charles Jencks innførte tidlig begrepet om det postmoderne i arkitekturen, og postmodernismen i den amerikanske romanen har en egen tradisjon. En sentral publikasjon var John Barths “The literature of Exhaustion” fra 1967.[12]
I Frankrike fortrengte den postmoderne filosofien Sartre og den humanistiske tradisjonen. Etter at mange av de gamle postmodernistiske heltene enten var døde eller begynte å skrante, kunne folk som Alain Renaut og Luc Ferry innta banen og kritisere både 68-tenkningen og rehabilitere humanismen.[13] De trakk frem tre viktige tendenser ved fransk filosofi på 60-tallet.[14] For det første radikaliserte man det Paul Ricoeur kalte “mistankens hermeneutikk” hos Marx, Nietzsche og Freud. På en såkalt “genealogisk” måte ble alt lest som symptomer. Derved tok man ikke lenger den analyserte tekstens pretensjoner om å være sann alvorlig. Dette førte for det annet – via Heidegger og Nietzsche – til en radikal kritikk av vitenskapen og den filosofiske rasjonaliteten, noe som innebar relativisme og radikal historisisme. For det tredje ble humanismen dels angrepet som en borgerlig ideologi, dels som en cartesiansk forestilling om subjektet som både tror at det kan herske over naturen og samtidig er gjennomsiktig for seg selv. Slik blir filosofiens formål anti-humanistisk. Lyotard og andre gjorde dette til et program. Renaut og Ferry er ikke motstandere av symptomallesninger. Men de nekter å hive barnet ut med badevannet, å generalisere denne metoden slik at alt blir symptom. Det er nemlig forskjell på å si at jeg’et ikke er herre i eget hus, (Freud) og la id-kreftene helt overta herredømmet i et polymorft-perverst postmordernistisk teater. (psykose)
Arven fra Saussure
Postmodernistene snakket mye om forskjeller. Ett utgangspunkt var forskjellen mellom språklige lyder, som basis for forskjellige orddannelser. Lingvisten Ferdinand de Saussure definerte språket som “et system av forskjeller”. En annen forskjell Saussure introduserte var forskjellen mellom de to komponentene i tegnet, nemlig signifikanten eller selve ordlyden, og signifikatet eller betydningen til dette tegnet. Med et eksempel: Ordet “tre” får betydning gjennom det visuelle bildet av treet, og dette er altså signifikatet til denne signifikanten. Men Saussure var ikke filosof, og hans semiologi hadde en todimensjonal karakter, der det var – og fremdeles er – høyst uklart hvorledes språket kunne få feste i verden, f.eks. til gjenstander eller såkalte “referenter”. For det mentale bildet av et tre er ikke det samme som det enkelte konkrete tre som ordet “tre” også kan referere til.
Jacques Lacans import av Saussures lingvistikk i psykoanalysen – motivert ut fra en vilje til å vise at Freuds ubevisste er “strukturert som et språk” – hadde i virkeligheten den effekt at den ødela presisjonsnivået i fransk filosofi i over 40 år. For når ikke-filosofen Saussures tegnbegrep ble rammen man tenkte innenfor, tildekket en samtidig alle de klassiske filosofiske problemstillingene om forholdet mellom begrep og gjenstand, om hvorledes språket kan referere til noe i verden, hvordan språket har mening, etc.
Det såkalte signifikat-begrepet blir i virkeligheten en stor sekk der filosofien forsvinner, fordi hva man forstår med det språklige uttrykkets signifikat glir mellom minst fire forskjellige ting: 1) Begrep, 2) gjenstand eller referent 3) visuelt bilde og endelig 4) mening. I stedet for å tenke igjennom dette problemet, har folk som Roland Barthes, Julia Kristeva og Jean Baudrillard stadig gitt nye varianter og versjoner av Saussures modell, og overbudt hverandre i sinnrike måter å “forstå” forholdet mellom signifikant og signifikat på.
Det første essayet i en antologi med oversettelser av et vidt spekter av tekster av Roland Barthes åpner slik: “Et klesplagg, en bil, en matrett, en håndbevegelse, en film, et musikkstykke, et reklamebilde, et møbel, en avisoverskrift – tilsynelatende en broket samling objekter. Hva kan de ha felles? I det minste dette: At de alle er tegn.”[15]
Tegnet har to sider, et uttrykk og et innhold. Tegnet formidler en betydning. Eller mer teknisk uttrykt: Signifikanten har et signifikat. Læren eller vitenskapen om tegnene ble kalt semiologi. Så langt er alt greit. Verre blir det når man skal bestemme hva som er signifikat og hva som er signifikant i hvert enkelt tilfelle. Man kan for eksempel med full rett stusse over om alle de objektene Barthes ramser opp ovenfor virkelig er tegn. Er et klesplagg et tegn? En bukse? Hvorfor i all verden skulle en bukse være et tegn på noe som helst? Hva betyr det at noen går i jeans mens andre foretrekker kordfløyel?
Ordet bukse er selvsagt et tegn som formidler en mening. Ordet betyr noe. Men hvorfor skulle objektet bukse bety noe på samme måte? En henfaller lett til spekulasjoner hvor det ikke finnes andre grenser enn ens eget fortolkningsvanvidd. Noen linjer senere innrømmer da også Barthes at semiologen støter på vansker her: “Verden er full av tegn, men alle disse tegnene har ikke den fine enkelhet som preger alfabetets bokstaver, trafikk-kodenes skilt eller militærets uniformer: De er uendelig mye mer utspekulerte.”
“Uendelig utspekulert”. Vi begynner nå å ane hvorfor Barthes kan være vanskelig å forstå. Til slutt ble semiologien så utspekulert at den døde ut av seg selv. Tegnene lot seg ikke presse for noe meningsfullt lenger. Det var grunnen til at semiologien gikk av moten i Frankrike og andre steder. Analysen av tegnene ga til syvende og sist ikke det Roland Barthes og mange andre – Michel Foucault, Julia Kristeva og Jean Baudrillard for å nevne noen – forventet seg. Denne svakheten blir tydelig allerede i essayet “Bildets retorikk”, der Barthes analyserer en spagettireklame og viser hvilke skjulte budskap som ligger i dette reklametegnet. Spagettipakkene ligger i et bærenett. Barthes “finner” fire såkalte konnotasjonstegn i reklamen, og tilføyer straks: “Sannsynligvis finnes det flere (nettet kan for eksempel betegne apostlenes fangst, overfloden, etc.)” I dette “etcetera” ser vi hvorledes semiologiens uendelige utspekulerthet artet seg i praksis. Men Barthes hevdet i 1964 at tolkningene ikke var helt overlatt til fantasien: “Imidlertid er ikke variasjonen i lesningene anarkistisk, den avhenger av forskjellige kunnskap (praktisk, nasjonal, kulturell, estetisk) som er investert i bildet, og som kan klassifiseres og innpasses i en typologi.” Roland Bartes mest monumentale forsøk på å avdekke slike koder finnes i boken S/Z, der han bruker et par hundre sider på å presse ut kunnskap fra en liten novelle av Balzac og sortere den i fem forskjellige koder. Senere i forfatterskapet forlot Barthes dette pedanteriet.
“Uendelig utspekulert”. Vi begynner nå å ane hvorfor
Barthes kan være vanskelig å forstå. Til slutt ble semiologien
så utspekulert at den døde ut av seg selv.
“Signifikatene forgår, signifikantene består”, sier Barthes i et annet essay. Denne foranderligheten preger også i aller høyeste grad hans eget forfatterskap. 15 år etter Mytologier sukket han oppgitt over at myteanalysen selv var blitt mytologisk: “Det finnes i dag ikke den student som ikke er i stand til å avsløre det borgerlige eller småborgerlige i ulike former for livsførsel, tanker eller forbruk.” Dette fikk Barthes til å bryte opp fra vitenskapen om signifikanten for å finne et annet nedslagsfelt. Nå var det tegnet selv som skulle til pers, det finner sted en bevegelse fra destruksjonen av det ideologiske signifikatet til en destruksjon av selve tegnet. Det er denne vendingen som gjorde fransk semiologi metafysisk. Det kom mye tungetale fra parnasset. Det subversive potensialet og ideologikritikken forsvant til fordel for en kritikk av språket som sådan. Tegnet og språket ble selv betraktet som symptom. I boken Fragmenter av en forelsket diskurs er noe av hovedpoenget at den forelskede leter etter tegn på kjærlighet hos den andre. Forelskelsen blir et område for semiologisk utforskning. Men det er en mykere semiologi Barthes nå presenterer oss for. Han er blitt mer nølende og forsiktig i forhold til tegnene: “Enten han vil bevise sin kjærlighet eller anstrenger seg for å finne ut om den andre elsker ham, har det elskende subjekt intet sikkert tegnsystem til disposisjon”.
I sin bok “Om Grammatologi” (1967) måtte også nødvendigvis Jacques Derrida gi sin versjon av Saussure. Lingvisten ble kritisert for å operere med en enkel representasjonsmodell for språket basert på den muntlige tale. I stedet ga Derrida forrang til noe han kalte “skrift”. For det er ikke bare slik at vår tanke representeres i et annet medium – talen – og at denne igjen nedfelles i skrift. Tvert imot er forbindelsen mellom skrift og tanke tettere enn som så. I stedet for å snakke om tanke, bevissthet eller intensjon, snevret Derrida problemstillingen inn til hva å undersøke hva som skjer når et meningsinnhold festes til et uttrykk. Hverken meningen eller uttrykket er der først. Derimot forutsetter han at noe han kaller arche-skriften eller “det rene sporet” ligger forut for og er betingelsen for enhver konstitusjon av tegnet. Det problematiske ved denne “skriften” er at den ikke trenger å skrives, den skal også gjelde for ikke-grafiske tegn! Det spørs om ikke selve denne forutsetningen i Derridas “grammatologi” også er metafysisk, selv om han lar “sporet”, det han ved en neologisme på fransk kaller “différance” eller forskjellen, få primat over forestillingen om et egentlig meningsinnhold eller en idé i platonsk forstand.
Denne forskjellen utvisker seg selv når tegnet konstitueres, og slik får vi en slags “naturlig” dragning mot å tenke metafysisk, hevder Derrida. Heidegger er inne på noe av det samme når han sier at vi har en tendens til å glemme den ontologiske differens, forskjellen mellom Væren og det værende. Glemselen hører vesentlig til denne forskjellen, sier Heidegger, og er til syvende og sist skapt av Væren selv.
Det blir en innvending mot Derrida at selv om metafysikken så å si er prinsipielt til stede i ethvert tegn qva tegn, er det bare visse privilegerte tegn (“supplement” hos Rousseau, “parergon” hos Kant, “hymen” hos Mallarmé) som får den ære å være gjenstand for dekonstruksjon, for en oppsporing av det sporet ethvert filosofisk system må fortrenge eller glemme for å fremstå som konsistent. Dette har Derrida aldri redegjort tilstrekkelig for.
Når Derrida flørter med politiske problemstillinger, enten det er idéen om Europa, “Ånds”-begrepet som en basis for Heideggers nazisme eller apartheid som et metafysisk system med enkle binære opposisjoner, blir argumentasjonskraften for svak – det mangler en hel dimensjon i Derridas filosofi. For hvis det er slik at tegnet som sådan og hele den vesterlandske metafysikken kan dekonstrueres på samme måte som disse politiske temaene, er Derrida ute av stand til å gripe det spesifikke ved f.eks. apartheid – det blir bare nok et eksempel på den metafysikk som europeisk tenkning er gjennomsyret av. Aparteid er tross alt noe annet enn en surrealistisk diktsamling eller en novelle av Blanchot, og det har Derrida aldri tatt høyde for.
Postmodernismen i sosiologien – og Sokals parodi
Det var ikke som sosiologi at postmodernismen kom til USA fra Frankrike, men som litteraturvitenskap. Med ett unntak: Baudrillard startet som sosiolog og er siden blitt den kanskje mest ekstreme postmodernisten. Det såkalte Yale-manifestet, Deconstruction and Criticism (1979) er et uttrykk for at postmodernismen var mer litteraturvitenskapelig enn sosiologisk. Paul de Man hadde lenge før dette beveget seg i dekonstruktivistisk og poststrukturalistisk retning. Miljøet rundt Yale French Studies gjorde en formidabel formidlingsjobb. Etterhvert ble det etablert egne tidsskrifter som skulle vise relevansen av et postmoderne perspektiv i både human- og sosialvitenskapene. Ofte førte det bare til at en sjargon spredde seg. Det var all mulig grunn til å advare mot en slik tendens også for sosiologiens vedkommende.[16]
Mange sosiologer har nå etter hvert innsett at den postmoderne sjargongen er til direkte hinder for deres vitenskap. Den nylige debatten om Alan D. Sokals vellykte parodi på en “postmoderne” syntese av teoretisk fysikk og sosialvitenskapene har bare skjerpet bevisstheten om dette.[17] For å teste “de rådende intellektuelle standarder” besluttet han seg for å gjøre følgende eksperiment: Ville et ledende Nord-Amerikansk tidsskrift for kulturstudier publisere en artikkel full av nonsens hvis sjargongen hørtes riktig ut og bekreftet redaktørenes ideologiske fordommer? Nettopp dette viste seg å være tilfelle. Innledningsvis i artikkelen bekjente Sokal seg til en rekke av de postmoderne dogmene: At den fysiske “virkeligheten” ikke mindre enn den samfunnsmessige er en sosial og lingvistisk konstruksjon, at vitenskapelig “kunnskap” så langt fra å være objektiv, reflekterer de dominerende ideologiene og maktforholdene i den kulturen som har frembrakt den, og at vitenskapens krav på å være sann skyldes selvbekreftende teoriavhengighet. Følgelig kan ikke forskningsfellesskapet påberope seg noen privilegert epistemologisk status sammenlignet med de “counter-hegemonic narratives emanating from dissident or marginalized communities”. For å føre disse postmoderne analysene “et skritt videre” ville Sokal ta for seg nylige landevinninger innen kvantefysikken. De skulle angivelig innvarsle en begrepsmessig revolusjon som vil ha “profound implications for the content of a future postmodern and liberatory science”. Han avslutter artikkelen med å understreke at denne typen postmoderne vitenskap gir en kraftig intellektuell støtte til et progressivt politisk prosjekt, forstått i videst mulig forstand, intet mindre enn “the transgressing of boundaries, the breaking down of barriers, the radical democratization of all aspects of social, economic, political and cultural life”.
I en oppsummering av debatten sier Sokal at han lagde parodien fordi han som gammel radikaler aldri helt hadde forstått hvorledes dekonstruksjon kunne være til hjelp for arbeiderklassen. Han beskriver seg selv som en gammeldags vitenskapsmann som “believes, naively, that there exists an external world, that there exist objective thruths about that world, and that my job is to discover some of them.”[18]
Både mot den feministiske vitenskapsteoretikeren Sandra Harding og Social Text-redaktøren Andrew Ross gjør Sokal det til en hovedinnvending at de blander sammen forskjellige nivåer i argumentasjonen, f.eks. det sosiologiske med et epistemologisk og et ontologisk nivå.
Mange innser nå at det å blande sammen et generelt nivå eller et konstitusjonsnivå med bestemte synspunkter på subjektet, språket og verden favner for vidt og lett blir selvbekreftende i forhold til empiriske undersøkelser. På den annen side er Sokals naive realisme helt utilfredsstillende som vitenskapsfilosofi. Men han vil bli husket som parodiker.
Fra postmodernistisk sosiologi til sosiologisk perspektiv på postmodernismen
En annen kritisk strategi overfor postmodernismen som ble svært synlig på 90-tallet, er at marxister eller marxistisk inspirerte teoretikere som f.eks. David Harvey[19] eller Alex Callinicos[20] gjeninnskriver fenomenet postmodernisme i en “stor fortelling” og dermed gjør postmodernismens kritikk av marxismen ugyldig. Strategien består i å eksplisere de sosiologiske betingelsene for at postmodernismen kunne oppstå, slik som fragmentering av samfunnet i pressgrupper (Lyotards små språkspill), og at den simulerte virkeligheten har sin basis i at medieindustrien er blitt den viktigste sektor i det postindustrielle samfunnet. Dette forsterkes av fenomener som cyberspace og virtuell virkelighet. Men igjen har enkelte postmodernister en tendens til å overdrive begrepene om simulasjon og “hyperrealitet”. Marxisten Christopher Norris har således kritisert Baudrillards oppfatning av Gulf-krigen kraftig.[21] Lignende overdrivelser feirer postmodernismen når det gjelder “subjektets oppløsning”, den kameleonaktige subjektiviteten beskrives som om vi alle befant oss i en psykoselignende tilstand av multippel personlighet. James M. Glass har ut fra klinisk erfaring i psykiatrien vist det groteske i dette, og stilt opp de som virkelig lider av psykose mot den generelle postmoderne sjargongen om en dekonstruksjon av subjektet.[22] Postmoderne overdrivelser ødelegger for empirisk psykologi, hevder han.
68-borgerskapets ideologi
Postmodernismen er ikke lenger radikal og subversiv, den er blitt en etablert diskurs innen deler av akademia. I hvilken grad er postmodernismen et symptom eller en teori som skal beskrive en tilstand eller begge deler? Det blir vanskelig å avgjøre så lenge vi tror at “alt” er diskurs.
Alt snakket om “det heterogene”, det “subversive” og “overskridelsen” ble til maktmekanismer som nettopp forhindrer iverksettelsen av det en forsøker å mane frem. Dette kunne forstås som utslag av “skjebnens ironi” eller en hegeliansk dialektikk. Det voldsomme behovet for generell, teoretisk overskridelse forhindrer konkret, faktisk overskridelse. Erfaringsfattigdommen innen postmodernismen er nå så påfallende at den såkalte nyhistorismen innebærer et forfriskende alternativ. Tendensen på 90-tallet er å gå tilbake til spesifikke maktanalyser, tilbake til konkret psykoanalyse, slik at det er mulig å kjenne igjen hva det snakkes om. For det er blitt vanskeligere og vanskeligere å si noe om noe med de postmoderne honnørordene. Behovet for å få vite hva det snakkes om, er altså blitt sterkere i den internasjonale debatten om postmodernismen de siste årene. Begrepsdannelsen må gjøres gjeldende i forhold til erfaring. Selv om dette erfaringsmomentet nok er til stede i mange postmodernisters tidlige arbeider, ser man at de etter hvert blir stengt inne i sin egen sjargong.
Mangelen på tiltro til fremtiden, svekkelse av farsautoriteten, den narcissistiske kultur etc., kan ikke forklares ut fra en generell teori om subjekt, språk, makt og “fortelling”. Disse fenomene må undersøkes konkret i samfunnet ut fra sin tids- og stedsbundne kontekst. En postmoderne sjargong som kan sauses på hva som helst, fører ingen steder hen.
På den annen side kan ikke et regressivt forsøk på å reetablere borgerlig eller proletarisk offentlighet løse de reelle samfunnsendringene som er postmodernismens “basis”.
Særlig i Norge og andre land uten påfallende nytenkende og kreative akademiske miljøer har akademikereksplosjonen langt på vei ført til broilerproduksjon. Den ureflekterte overtagelsen av postmoderne sjargong har ofte vært grotesk. Sjargongens soppaktige utbredelse er hovedproblemet, og legitimeres delvis av det postmoderne språksynet. Man har lært seg teori slik Arild Asnes i Dag Solstads roman fra 1971 lærte seg den maoistiske sjargongen. (AKP var Norges første postmoderne politiske bevegelse!) Man kunne uten tvil tenke dette som et forsøk på å gjøre sosiologien “ironisk”, noe vi også har sett eksempler på i Norge.[23]
Denne ironien er et uttrykk for de intellektuelles isolasjon og samfunnets mer og mer abstrakte karakter. Motsigelsen mellom den tiltagende samfunnsmessiggjøring av produksjonen og den private tilegnelsen av produktene tilspisses. Her er den virkelige basisen for det referentløse eller det vilkårlige ved det postmoderne språket. Løsrivelsen av språket fra verden er selv uttrykk for en historisk representasjonskrise. Dette har ikke de fleste postmoderne teorier tatt høyde for.
Autoritet og disiplin er på full vei inn igjen, samtidig som alle sitter og diskuterer diskurser. Selvrefleksjon alene vil aldri føre frem. Alle gnager på seg selv og hverandre uten at det oppstår noe nytt språk som rommer de nye erfaringene som oppstår kontinuerlig i et samfunn i rask endring. Alle skriver hovedoppgave om “forførelse” på forskjellige fagområder, mens erotikken er mer uspennende enn noen sinne. Diskursiveringen er selv uttrykk for en krise. For handlingslivet kommer det ikke mye godt ut av dette. I stedet må vi kanskje over i det banale, i alvoret eller i den dypt alvorlige leken. Bort fra ironien, bort fra kameleon-rollene. Vi snakker og snakker, mens vi selv og samfunnet langsomt forsvinner. Postmodernismen, som i sine mest ekstreme varianter ønsket å kvitte seg med mennesket, bevisstheten og subjektet, viser seg paradoksalt nok som det motsatte: selvopptatthet og navlebeskuelse.
Festen er definitivt slutt. Foreldrene og autoriteten er forlengst vendt tilbake. Noen etternølere maner fortsatt frem den “subversive” sjargongen. Flere og flere synker tilbake i melankolsk ettertanke.
Etterord
Denne artikkelen ble opprinnelig skrevet i 1997 på bestilling fra to sosiologer og skulle ha vært med i boken Modernitet – refleksjoner og idébrytninger; en antologi redigert av Elisabeth Fürst og Øystein Nilsen (Cappelen Akademisk Forlag 1998). Ikke et vondt ord om verken redaktørene eller denne publikasjonen. Grunnen til at jeg den gang trakk artikkelen, var at jeg fikk en ekstern konsulentuttalelse som med referanse til innledningen blant annet antydet at forfatteren skrev ut fra et overklassestandpunkt: ”Vanlige folk” holder seg jo ikke med vinkjeller! I vinråstoffets tid er vi imidlertid ganske mange som har et fyldig lager av hjemmelaget vin i kjellerboden – hvis det overhodet skulle ha noen betydning for kritikken av postmodernismen. Jeg gadd ikke å føre en debatt på dette nivået med konsulenten, og holdt følgelig artikkelen tilbake fra publikasjon.
Essayet ble altså skrevet i 1997, og trykkes her opp uforandret i Minervas nettutgave. En kortere versjon er også publisert i den siste utgaven av tidsskriftet Minerva. I ettertid ser jeg at oppgjøret med postmodernismen er en viktig forutsetning for to artikler jeg skrev senere på 90-tallet: ”The Culture of Masochism” (ARR 2-99) og ”Kulturradikalismens fjerde fase” (Vagant 4-99). Den sistnevnte ble gjenstand for en viss offentlig oppmerksomhet.
- Eivind Tjønneland, dr.philos.
Noter:
[1].Jfr. f.eks. Mike Featherstone: “In Pursuit of the Postmodern: An Introduction”, Theory, Culture & Society, Vol. 5 (1988):195-215.
“Til slutt ble semiologien så utspekulert at den døde ut av seg selv”. Så skulle man gjerne tro, men slik er det jo ikke. Ute i terrenget lever semiologien i beste velgående. Selve kroneksempelet er den nesegruse beundring som idag mer enn noensinne blir Magrittes bilde “Ceci n’est pas unne pipe” til del. Og beundringen gjelder fremfor alt den angivelige subtilitet i kunstverkets budskap, som kan sammenfattes slik: – “Ha-ha, dere trodde at dette var en pipe, men det er det jo ikke – det er bare et bilde av en pipe!”.
Et fjolleri som det burde være enkelt å stikke hull på: – Javel, kan man si, – men dersom vil skal ta Magrittes semiologiske retorikk på alvor, så er da ordet “pipe” heller ingen pipe, men kun noen tegn som (angivelig) skal symbolisere en virkelig pipe. Og da blir hele setningen “Ceci n’est pas une pipe” redusert til en intetsigende platthet.
Ferdig med det – skulle man tro! Men, som det heter i de gamle skillingsvisene: “Verden vil bedras”, og da er semiologien intet ueffent verktøy i slikt øyemed.
Mvh Odd Gunnar Skagestad.
“Mange innser nå at det å blande sammen et generelt nivå eller et konstitusjonsnivå med bestemte synspunkter på subjektet, språket og verden favner for vidt og lett blir selvbekreftende i forhold til empiriske undersøkelser. På den annen side er Sokals naive realisme helt utilfredsstillende som vitenskapsfilosofi.”
Hvorfor det? Hva er naivt med en objektiv, observerbar verden?
Den beste fremstillingen av det postmoderne som jeg har lest til nå. Tjønneland har klart (og det er ikke lett) gjennom nitidig lesning, å få et ørneblikk på perioden. Denne artikkelen, pga perspektivene og overblikket, bør bli en klassiker.