Gud eller Mammon?

ESSAY: Debatten om grådighet fanges av og til mellom tanken om at ”penger er roten til alt ondt”, og tanken om at roten til penger er gode dyder. Men hva er roten til gode dyder?

Profitt i forretninger er i et fritt samfunn et gode, en dyd, en selvfølge og en nødvendighet. Uten rammebetingelser som ga utsikt til profitt ville lite produseres, uten tanke på og omtanke for profitt ville arbeidsplasser settes i fare, uten realisert profitt ville velstand, maktspredning og økonomisk uavhengighet av staten erodere.

Dette er selvsagtheter for en konservativ. Selvsagtheter må rett nok stundom gjentas for ikke å glemmes; men det er startpunktet, ikke endepunktet for refleksjon om profitt. La oss begynne et annet sted: I essayet ”The Meaning of Money” forsvarer Ayn Rand streben etter penger slik:

So you think that money is the root of all evil? (…) Have you ever asked what is the root of money? (…) It is not the moochers or the looters who give value to money. Not an ocean of tears nor all the guns in the world can transform those pieces of paper in your wallet into the bread you will need to survive tomorrow. Those pieces of paper, which should have been gold, are a token of honor — your claim upon the energy of the men who produce. Your wallet is your statement of hope that somewhere in the world around you there are men who will not default on that moral principle which is the root of money. Is this what you consider evil?

For mange lyder dette som et kraftfullt angrep på dem som klager over en forretningsstand som står på og yter og jobber for å tjene penger. Og kanskje finnes det faktisk noen stråmenn som kan blåses over ende av en slik tirade.

Philarguría

Men utgangspunktet for angrepet er skjevt: Det er i realiteten ikke mange som har hevdet at penger er roten til alt ondt, at det er velstandens eksistens som skaper problemer. Utgangspunktet for det kjente uttrykket finner vi i Paulus’ første brev til Timoteus, 6: 10, hvor han skriver: ”For kjærligheten til penger er roten til alt ondt. Drevet av den er mange ført vill, bort fra troen, og har påført seg selv mange lidelser.” Den greske teksten bruker ordet φιλαργυρία (philarguría) — bokstavelig talt “kjærlighet til sølv” — og det er tydelig at det er kjærligheten, ikke sølvet, som er problemet. Mer enn det: Det er også slik det tradisjonelt har vært forstått og brukt.

Poenget i Timoteusbrevet er hentet fra Jesu Bergpreken, hvor han sier: ”Ingen kan tjene to herrer. Han vil hate den ene og elske den andre, eller holde seg til den ene og forakte den andre. Dere kan ikke tjene både Gud og Mammon.” (Matteus 6: 24) Utsagnet formidler en grunnleggende innsikt i egeninteressen og profittmotivet: Den er svært sterk. Om man ikke kan forsvare seg mot egeninteressen, vil man ofte komme til å svikte andre verdier man ønsker å være tro mot.

De fleste har vært i situasjoner der det at de selv har nytte eller glede av en handel eller en hendelse, har gjort at de selv har følt på lysten til å gjøre noe de ellers ville mene var helt galt. Dette gjelder selvfølgelig ikke bare i økonomiske anliggender, men overalt hvor egeninteressen er involvert. For en som tror på kapitalismen, er spørsmålet: Hvordan forenes innsikten om egeninteressens potensielt destruktive kraft på alt annet vi holder hellig, med et økonomisk system bygget på den rasjonelle egeninteressen?

Vi kan starte ved den liberale tanken om at kontrakter som inngås frivillig, bør være akseptable og legitime i et fritt samfunn. Fordi individer normalt vet bedre enn utenforstående hva som er i deres interesse, eller fordi tvang er et overgrep mot individets autonomi, uavhengig av hva individene måtte vite om eller ta hensyn til av sin egeninteresse, er det som følger fra slike kontrakter, inkludert profitt, normalt akseptabelt og legitimt. I et samfunn der man ikke kan tvinge andre, begrenses dermed jakten på profitt og utfoldelsen av egeninteressen av hva man kan få andre til frivillig å bli med på.

Og ikke noe annet system tar bort egeninteressen — den er der fra dypet i vår natur. Kapitalismens fortrinn er at den i størst mulig grad forsøker å bruke vår potensielle motstander egeninteressen til samfunnets beste, akkurat som en judoutøver bruker sin motstanders bevegelse mot ham. Samtidig er det interessant å se hvordan synet på forholdet mellom egeninteresse og moral var den gangen kapitalismen vokste frem. Kapitalismen som etos, som politisk teori og som samfunnssystem så dagens lys i det protestantiske Nord-Europa i hundreårene etter reformasjonen, først i Nederland på 1600-tallet, før det fant sin form i den anglosaksiske verden på 1700-tallet.

Private vices, publick benefits

Et sted å begynne kan være det kjente uttrykket ”Private vice, public benefit”, en tidlig formulering av hvordan ikke bare egeninteressen, men også moralske laster, kan ha positive virkninger på samfunnet. Uttrykket stammer fra filosofen og økonomen Bernhard Mandeville, som ble født i Rotterdam i 1670 og døde i Hackney, som den gang lå en liten vogntur utenfor London, i 1733.

Det er lett å lese uttrykket som et bevis for at kapitalismen er bygget på aksept av grådighet. Det er imidlertid tre viktige innvendinger mot denne tanken. For det første var Mandevilles teser skandaløse i sin samtid og i tiden som fulgte. Adam Smith leste og siterte Mandeville, men tok krystallklar avstand fra hans forståelse av dette. Samfunnet der kapitalismen vokste frem, avviste altså eksplisitt å akseptere lasten som et nødvendig onde i det kapitalistiske system.

For det andre er de fleste av Mandevilles eksempler på laster handlinger vi ikke uten videre ville karakterisere som grådige. Han snakker om den rike arvingen som ødsler bort sine penger, kvinnen som finner på nye moter hver uke, og den forfengelige hertuginnen som vil se ut som en prinsesse. Hovedpoenget hans er at disse ”lastene” gjør at folk bruker mer penger, som igjen fører til at mer produseres. Om ingen etterspør noe, vil økonomien stoppe opp. Ideen ble senere plukket opp av John Maynard Keynes, som fremmet tanken om ekspansiv finanspolitikk i nedgangstider, og er i dag kjent som ”the paradox of thrift”.

Mandeville behandler i liten grad eksplisitt tilfeller der disse lastene kommer i konflikt med moralske forpliktelser overfor andre. Poenget, formulert i en mindre satirisk form enn hos Mandeville, er snarere at en handlings uintenderte konsekvenser, ikke bare dens direkte motivasjon, må tas med i betraktningen når vi bedømmer den. Mandeville etablerer på et vis økonomien som et felt som ikke kan styres blindt ut i fra vante forestillinger om gode dyder, og hvor utilitaristisk tankegang bør spille inn.

Til sist skrev Mandeville ofte overdrevet, polemisk, allegorisk og satirisk. Hovedtanken beskrevet overfor, er utviklet i et dikt, og kan delvis leses som et spark til selvrettferdige asketer eller offentlige moralister. Imidlertid er det åpenbart dypere både filosofiske og økonomiske innsikter i resonnementene hans, og et viktig politisk poeng for Mandeville er at politikken bør innrettes slik at samfunnet nettopp kan nyte godt av ”benefits” også om det skulle ”vices” til grunn.

Swift, Smith og spillteori

En annen av tidens store satirikere var den angloirske teologen og forfatteren Jonathan Swift. Swift er idag mest kjent for å ha skrevet Gullivers reiser, men skrev også mange politiske pamfletter, og holdt svært populære prekener i Dublin hvor han ofte tok opp politiske temaer.

Swift skrev mer enn Mandeville om menneskets moralske forpliktelser i økonomiske anliggender. En av Swifts publiserte prekener (Miscellanies by Dr. Swift, Vol. 13, 4th edition, London 1751) har som overskrift en bibeltekst fra Peters første brev: ”Yea, all of you be subject one to another.” Swift insisterer på at kristendommen lærer oss å tjene andre. Han siterer også Filipperbrevet, hvor det står at man ikke skal handle av selvhevdelse, men være ydmyke og sette andre høyere enn seg selv (Fil. 2:3)

Han sier ikke dermed at det er galt å søke rikdom; det er interaksjonen mellom mennesker, og prioriteringen mellom ydmykhet overfor andre og selvhevdelse — hans versjon av philarguria — som er hans anliggende. Swift er krystallklar på at mennesker i et samfunn har økonomiske forpliktelser overfor hverandre. Han står dermed i sterk kontrast til Ayn Rands tanke om at ingen har legitime krav på andre utover det som følger fra frivillige kontrakter — men overlater dommen over handlingene til Gud, ikke myndighetene.

Nay, even the poor Beggar hath a just Demand of an Alms from the Rich Man, who is guilty of Fraud, Injustice and Oppression, if he does not afford Relief according to his Abilities. (…) God will certainly punish the Breach of that Trust, though the Laws of Man will not, or rather indeed cannot; because the Trust was conferred only by God, who has not left it to any Power on Earth to decide infallibly, whether a Man makes a good Use of his Talents or no, or to punish him where he fails.

Samtidig var Swift innforstått med — og aksepterte — at mennesker handlet etter den økonomiske egeninteresse. Faktisk var han en av de første som eksplisitt formulerte poenget om at høyere skattesatser etter et visst punkt vil gi lavere skatteinngang, og han mente, som Mandeville, at staten burde ta hensyn til det i sin politikk.

Swifts skrift om skattesatser fra 1728 ble lest og sitert både av David Hume og av Adam Smith. På mange måter står Adam Smith i gjeld til tankene fra Swift og Mandeville om betydningen av at politikken legger til rette for å la menneskets naturlige tilbøyeligheter jobbe for samfunnets beste — en tanke som legger grunnlaget for mye moderne økonomi. Og det er nettopp hos Smith denne formuleringen har fått sin mest kjente form:

It is not from the benevolence of the butcher, the brewer or the baker, that we expect our dinner, but from their regard to their own self interest. We address ourselves, not to their humanity but to their self-love, and never talk to them of our own necessities but of their advantages.

Imidlertid må dette argumentet forstås i den idéhistoriske kontekst det inngikk. Smiths ”self-love”, som Smith er tilhenger av, var tydelig skilt fra begrepet ”selfish”, som er det han ser hos Mandeville. ”Self-love” innebærer at man søker å bedre sin egen situasjon; men det er som en del av et moralsk system, som Smith beskrev i The Theory of Moral Sentiment fra 1759, som også omfatter ”benevolence”. Poenget hans er at ”benevolence” ikke er et tilstrekkelig prinsipp for moral: Å forvente ”benevolence” fra den annen i all vår omgang med dem, er både usannsynlig og urimelig — og det er nettopp det Smith skriver i det foregående avsnittet:

But man has almost constant occasion for the help of his brethren, and it is in vain for him to expect it from their benevolence only. He will be more likely to prevail if he can interest their self-love in his favour, and show them that it is for their own advantage to do for him what he requires of them.

Smith legger stor vekt på menneskets evne til å glede seg over andres glede, og sørge over deres sorger. Men ”benevolence”, at begge parter underordner seg den andre, er ikke mulig i en handel.   ”Self-love”, i Smiths forståelse, tillater ikke mennesket å søke sin egeninteresse i strid med sine moralske forpliktelser overfor andre, men nettopp i tråd med dem. ”Selfishness”, derimot, er nettopp en slik underordning av den annen. Smith kritiserer Mandeville for å blande de to sammen, og dermed slutte fra de positive effektene av ”self-love” til et forsvar for ”selfishness”.

I en direkte avvisning av Mandeville i The Theory of Moral Sentiment skriver Smith:

It is the great fallacy of Dr. Mandeville’s book to represent every passion as wholly vicious, which is so in any degree and in any direction. It is thus that he treats every thing as vanity which has any reference, either to what are, or to what ought to be the sentiments of others, and it is by means of this sophistry, that he establishes his favourite conclusion, that private vices are public benefits.

Jeg tror det er mulig å argumentere for at Mandeville her skrev mer satirisk enn bokstavelig, og angrep dem som gjorde tilsynelatende gode gjerninger for å vinne andres gunst eller skaffe seg andre fordeler, snarere enn reelt å postulere at reelt gode gjerninger er umulig. Men i alle fall mot den eventuelle stråmannen Smith setter opp, er argumentene hans effektive.

Smith var, som mange andre ledende anglosaksiske tenkere på den tiden, deistisk inspirert: Han var altså mindre opptatt av bibelvers enn for eksempel Swift, men forutsatte en moral med sitt utspring i en skapende, men ikke personlig, Gud. Smiths stundom vage begrep om den usynlige hånd impliserer noe slikt som at hvis mennesket, begrenset i innsikt og evner, konsentrerer seg om å gjøre godt for seg selv og sine nære, sitt samfunn og sitt land, har Gud ordnet det slik at menneskets gode instinkter vil produsere gode resultater også på aggregert plan. Smiths deisme har dermed på mange vis et mer positivt menneskesyn enn vanlig kristendom, som i større grad aksepterer mennesket som et vesen som mørke krefter kontinuerlig river og sliter i. Om empati med andre, som er grunnstenen i Smiths moralske univers, skriver han:

The greatest ruffian, the most hardened violator of the laws of society, is not altogether without it.

Motsetningen som av og til postuleres mellom Smiths moralfilosofi og egeninteressen og den usynlige hånd, slik den fremmes i The Wealth of Nations, skyldes derfor ingen mangel på konsistent tenkning. Derimot synes det for meg som Smith i The Wealth of Nations av og til har et for optimistisk syn både på menneskenaturen og på hvordan et godt økonomisk system vil unngå å bringe de to i konflikt. Svakheten ved Smiths resonnement er ikke at han ikke forutsetter at markedsøkonomien må bygge på moralsk adferd; det er snarere at det nettopp er å forutsette det han gjør.

Det er upresist å fremstille Smith som overdrevent naiv på dette feltet. Observasjonen av gode menneskelige instinkter, selv hos ”the greatest ruffian”, betyr ikke at han er blind for laster. Ikke minst erkjenner han at nettopp profittmotivet, begjæret etter penger —  philarguria —  kan lede mennesker vill. I The Theory of Moral Sentiments skriver han:

the candidates for fortune too frequently abandon the paths of virtue; for unhappily, the road which leads to the one, and that which leads to the other, lie sometimes in very opposite directions.

Men i det store og det hele er Smith relativt optimistisk, spesielt i The Wealth of Nations. Her kan det være verdt å returnere til Swifts mer pessimistiske kristendom, som i større grad eksplisitt var opptatt av den menneskelige dragningen mot lasten. Swift hadde ingen tro på at et godt økonomisk system ville fjerne denne dragningen, og var overbevist om at uten en aktiv, eksplisitt moral, ville relasjoner, også økonomiske relasjoner, alltid stå i fare for å korrumperes.

I en preken tar Swift opp nettopp dette poenget. Overskriften for prekenen er hentet fra Paulus’ andre brev til korinterne (1: 12): ”For our Rejoycing is this, the Testimony of our Conscience,” og temaet er hvordan (den religiøst motiverte) samvittigheten er avgjørende for at mennesket skal handle ærlig og godt. Alternativet til slik genuin samvittighet beskrives omtrent som en utgave av moderne spillteori, der mennesker bare er ærlige når det er i deres egen interesse. Swift bruker her betegnelsen ”moral Man” (for oss litt forvirrende) på dem som styres av samfunnets moralforventninger, snarere enn sin egen samvittighet:

For Example: You trust a moral Man with you Money in the Way of Trade, you trust another with the Defence of your Cause at Law, and perhaps they both deal justly with you. Why? Not from any Regard they have for Justice, but because their Fortune depends upon their Credit, and a Stain of open publick Dishonesty must be to their Disadvantage.

(…)

Therefore to conclude: It plainly appears, that unless Men are guided by the Advice and Judgment of Conscience founded on Religion, they can give no Security that they will be either good Subjects, faithful Servants of the Publick, or honest in their mutual dealings; since there is no other Tie through which the Pride, or Lust, or Avarice, or Ambition of Mankind will not certainly break one Time or other. (s. 44)

Utlegningen viser god innsikt i det som siden skulle bli spillteori: For det er ofte slik at det profittmaksimerende ville være ikke å være ærlig. I grunnen står Swift her også som en utfordring til den spillteoretiske begrunnelsen for hvordan ærlighet oppstår i det som kalles ”gjentatte spill”. Spillteori søker å forklare ærlighet, som er et fenomen vi observerer i den virkelige verden — men har som premiss at det ikke kan forklares av ”irrasjonell” moral. I fravær av moral vil spillerne alltid forsøke å jukse på måter som ikke oppdages — på måter som ikke normalt fanges av spillteoretiske modeller, som bare tillater spillerne å jukse på helt bestemte måter.

Erkjennelsen av denne ubendige driften til det destruktive maler Swift, i likhet med mange andre anglikanere på denne tiden, frem ved å plukke fra katolisismens syv dødssynder — stolthet, lyst, grådighet — men omtolker dem som allestedsnærværende fristelser. Swifts klassisk kristne syn på kjødets skrøpelighet drar ham mot en konservativ forståelse, mens den deistiske Smith, skjønt hans innsikter alltid vil forbli viktige for konservative, i større grad var en optimistisk liberaler.

Philargurias farer

Den moderne markedsøkonomiens foregangsmenn var opptatt av fordelene ved frivillige transaksjoner og av å legge til rette for at menneskets naturlige ønske om å bedre sin egen situasjon skulle føre til gode utfall. Og de foregrep både Léon Walras, i forståelsen av at et fritt marked kan gi viktige bidrag til dét, og Friedrich Hayeks forståelse av den desentraliserte økonomien.

Samtidig var alle de sentrale skikkelsene som var med på å forme vår forståelse av økonomien levende opptatt av menneskets moral, av ærlighet og anstendighet i forretningsrelasjoner og i profittjagets potensielt destruktive kraft på sjelen. Poenget deres var at ”self-love” ikke måtte forvrenges av grådighet til ”selfishness”. Forskjellen kan forstås enkelt i økonomiske termer: En handel bygget på ”self-love” er til beste for begge parter; en handel bygget på ”selfishness” forsøker å utnytte den andres manglende kunnskap, godtroenhet, forsvarsløshet, eller hans svakhet og hans laster, til å skape større profitt.

Den moderne liberale forståelsen av økonomien har beveget seg bort fra fra denne forståelsen. Den gamle kristne forståelsen av dyder og samvittighet er i stor grad blitt erstattet med legalisme: Aktørene skal helst følge loven, men heller ikke mer; deretter blir det lovgivers ansvar å utforme lovene — og overvåkningsmekanismene for lovbrudd — til beste for samfunnet. Mye av økonomifaget forsøker dermed å klarlegge hva som er den klokest mulige politikk gitt ren egoisme. Et slikt fag gir mange innsikter, nettopp fordi mennesket ofte er egoistisk; men det ignorerer nettopp spørsmålet om hvordan vi som samfunn kan fremme ”self-love” snarere enn ”selfishness”. Det ignorer spørsmålet om hva som er roten til dyden.

Forskjellen er viktig, fordi gitt gode dyder er det blant annet en rekke reguleringer som ikke trengs; men gitt tøylesløs grådighet er mange økonomiske modeller himmelropende naive i forhold til hva de klarer å legge inn av menneskelig ondskap.

Man kan spørre seg om ikke Edmund Burke selv ville kommentert en slik forståelse av markedsøkonomien i lignende termer som han kommenterte den franske revolusjons teoretikere:

Their great problem is to find a substitute for all the principles which hitherto have been employed to regulate the human will and action. (…) They have therefore chosen a selfish, faltering, seductive, ostentatious vice, in the place of plain duty. True humility, the basis of the Christian system, is the low, but deep and firm foundation of all real virtue.

Tolket litt motvillig er mange moderne forståelser av markedsøkonomien nettopp basert på at gode insentiver skal erstatte menneskelig dyder som grunnlaget for gode resultater. Det var aldri meningen hos Adam Smith. God politikk og riktige incentiver skulle komplementere og bygge opp under gode dyder. Hvis vi ikke selv aktivt bekjemper kjærligheten til penger, vil den, som Swift påpeker, før eller siden lede oss vill, uansett statlige reguleringer.

Handel til gjensidig glede

I det gamle borgerskapet i Norge var en vanlig talemåte tidlig på 1800-tallet at en handel skulle være til gjensidig glede. Dette springer direkte ut av tankegangen presentert over: Markedsøkonomien baserer seg på at frivillige handler skal være til beste for alle parter. Det er nettopp fordi man forutsetter dét, at frie markeder gir Pareto-optimale resultater. Men i en verden med menneskelig svakhet, imperfekt kunnskap og lureri, kan frie markeder også gi dårlige resultater. Poenget med den moralsk baserte markedsøkonomien er at det er aktørene selv som har ansvaret for at handelen faktisk er god for begge parter.

Dette ansvaret kan ikke uten videre omsettes til en presis, matematisk modell: Av hensyn til andres suverenitet må man, også når man handler med dem, ofte la mennesker gjøre det man selv mener er ukloke valg; men man trenger ikke gjøre det ubegrenset, og man vil i hvert fall forvisse seg om at de forstår farene med det de gjør. Boliglån til lavinntektsgrupper eller risikable spareprodukter er eksempler, men det finnes mange andre.

Å tenke på konsekvensene av en handel for andre, innebærer også at man i noen grad tar hensyn til det økonomer kaller eksternaliteter: Om man vet at en produksjonsform har store miljøomkostninger, kan man velge ikke å bruke dem, også i fravær av reguleringer. Hvor meget man har ansvar for, er rett nok ikke alltid enkelt å si. Både Smith, og senere Edmund Burke, var opptatt nettopp av at mennesket ikke kan søke å ta ansvar for alle helheter — det er ikke bare et urimelig, men også et umulig krav, og en viktig innsikt i markedsøkonomien er at økonomien fungerer bedre om økonomiske aktører tar ansvar nettopp for nære forhold. Men at nære forhold inkluderer mer enn egen profitt, er temmelig åpenbart.

Om det er et sett av gode dyder som er roten til penger, er det et annet sett med gode dyder som sørger for at anskaffelsen av penger skjer på en akseptabel måte. Hvis vi aksepterer bare den første, men glemmer den andre, står vi i fare for å ligge under for philarguria.

Derfor tror jeg det er livsfarlig for markedsøkonomien å slutte å snakke om moral i økonomiske anliggender. Politikken skal ha som mål at incentivene enkeltmennesket står overfor gir best mulig samfunnsmessige resultater. Men vi må ikke erstatte moral med systemer som skal transformere umoral til gode resultater. Man trenger ikke studere økonomien lenge for å se alle incentivene partene i forretningslivet har for å lure hverandre og lyve for hverandre; og man trenger ikke se lenge på verden for å vite at det forekommer. Og ikke minst: Om gevinsten er stor nok, er utsikten til å bevare sitt gode navn og rykte, for eventuelt å tjene på senere forretninger, som uansett er usikre, mindre viktig.

Sagt på en annen måte: For den som nettopp har tjent sin først milliard på derivathandel, er en smekk på fingrene av regulerende myndigheter senere mindre smertefull. Og den samme pengekjærlighet som leder mennesker til å omgå reguleringer, leder også mektige aktører til å søke å påvirke lovverket, slik at det tjener dem selv snarere enn samfunnet. Da blir det lettere å følge lovverket; men det blir også raskere moralsk utilstrekkelig.

Hverken markedskrefter, lover eller reguleringer kan erstatte moralsk dømmekraft. Hvis vi slutter å snakke om moral, og bare om lover eller incentiver, vil bedrifter søke med lykt og lupe etter profittmuligheter også der hvor det skader andre — innenfor loven, men også utenfor, om sjansen for å bli tatt er liten. Og hvis vi slutter å snakke om moral, vil bedrifter søke å påvirke lovgivningen slik at den maksimerer profitten, også der hvor det er skadelig for andre.

Jeg tror diskusjonen om etisk adferd i næringslivet kunne vært mer aktiv enn den er i dag. Enkeltnæringer og bransjeorganisasjoner kunne mer aktivt søkt å identifisere hvor grådighet kan lede til destruktiv adferd. Et bedre fundament for å forstå hva som er de reelle dilemmaene kunne også demme opp for mye av den urettferdige kritikken næringslivet ofte møter. I dag er det slik at folkemeningens syn på grådighet ofte vekkes først og fremst av store tall — for eksempel en stor sum i en fallskjerm, eller en pensjonsavtale — uten egentlig å ta hensyn til om det er ”self-love” eller ”selfishness”. Mye av kritikken mangler derfor et solid fundament. Det er ikke moralsk betenkelig å ha flaks, og ikke å være dyktig; den moralske byrden faller på bruken av rikdommen, ikke på anskaffelsen.

Gud og Mammon

Kapitalismen befinner seg ikke i en moralsk krise. Tre år etter finanskrisen går verden sin vante gang, og velferden øker for de fleste de fleste steder. De største problemene i dag knytter seg til statlige budsjettunderskudd, og i mange land er lastene som har ført til umoral vel så meget å finne blant politikere, som har trikset med budsjetter eller brukt offentlige penger for politisk vinning, som blant kapitalister.

Reguleringsmyndighetene i Norge er stort sett profesjonelle, og næringsaktørene er stort sett nokså anstendige. Ofte vil en blanding av profittmaksimering, reguleringer og langsiktig egeninteresse som fordrer at man anses som nogenlunde ærlig og anstendig, være både samfunnsøkonomisk fornuftig og moralsk fullstendig akseptabelt. Men philarguria vil alltid kunne lokke oss til å gjøre ting vi vet er galt. At philarguria bidro til finanskrisen, synes åpenbart.

Botemiddelet mot philarguria kan ikke bare være bedre reguleringer: Det må også være mindre grådighet. For grådighet er ødeleggende for samfunn, men også for den grådige selv. Mange av de grådigste i opptakten til finanskrisen fikk merke det på nært hold. Bernhard Madoff var blant dem som oppdaget den dype sannheten i Jesu spørsmål om hva det vel kan hjelpe om du vinner hele verden hvis du taper din sjel.

Fundamentalt gjenstår derfor problemet: Profittmotivet er roten til svært mye godt, men det er også roten til svært mye ondt. Den eneste måten å unngå at det skal være for meget av det siste, er å alltid være seg bevisst spenningen. Profittmotivet kan være en utmerket tjener, men det er en livsfarlig herre.

Vi kan fortsatt ikke tjene både Gud og Mammon.

• Nils August Andresen (f. 1978) er ansvarlig redaktør i Minerva. Twitter: @nilaug