Fra papirutgaven

Konservatisme som sivilisasjonsbærer

Konservatismen minner oss på at samfunnet er fint strukturert, sårbart og levende, og ikke vil tåle altfor brå og brutale kunstige inngrep uten at hele balansen i statslegemet, i lover og levesett forrykkes. Fra Burke til Churchill er den på sitt beste når det virkelig står noe på spill.

Konservatismen minner oss på at samfunnet er fint strukturert, sårbart og levende, og ikke vil tåle altfor brå og brutale kunstige inngrep uten at hele balansen i statslegemet, i lover og levesett forrykkes. Fra Burke til Churchill er den på sitt beste når det virkelig står noe på spill.

Finnes det forbindelse mellom en konservativ og en romantisk livsfølelse, eller er og forblir de motsetninger? Romantikken er den grensesprengende retning innen kunst, filosofi og også vitenskapsteori, som ikke vil vite av båstenkning, og lar kunsten gå over fra en ferdig definert og eviggyldig form til en prosess i stadig forvandling. I stedet for det statiske er det det dynamiske romantikken tilstreber, i stedet for det oversiktlige er det det underliggende, det urovekkende, det ubevisste og overraskende, herunder også en metafysisk dimensjon, som hos noen av de største romantiske ånder får en visjonær kvalitet.

Eier konservatismen også en slik dimensjon? Finnes det i den konservative bevissthet (jeg nøler med å kalle det en ideologi, for ideologier er som oftest mer uhyggelige og militante ’ideer på marsj’) en understrøm av tanker og følelser som spiller på romantiske eller romantisk beslektede strenger? For det praktisk-politiske kan jo aldri inspirere til en dypere forståelse av kultur og samfunn. Og uten en slik dypere forståelse blir politikken et fattig og nokså trist skue. Radikalere kunne aldri ha fått til så mye som de vitterlig har klart hvis de ikke også hadde evnen til å inspirere og appellere til menneskets høyere instinkter. Det er menneskets verdighet og storhet som er målestokken når man skal rekruttere sjeler. Ellers blir politikk bare matstrev.

Fornuftens eksesser
Konservative purister vil hevde at hvis det er en estetisk og filosofisk retning konservatismen er beslektet med, må det være klassisismen. Den har sin klare ”marmorgrunnvoll”, sin meislede tankebygning, fremfor alt har den sin raison d’être i form av ”den gylne middelvei”, dens oppgave er å verne det som er verdt å verne og sette opp klare grenser mot det urimelige, det vanartede, det eksentriske; særlig er den på vakt mot eksessene, overdrivelsene og alt som kan lede til kaos og vanvidd. Og det var jo der revolusjonen av 1789 endte, ifølge Edmund Burke, fordi den ikke tok hensyn til menneskets natur, til harmonien i samfunnslivet og statsstyrelsen, men dyrket farlige prinsipper, som løsrevet fra moral og sedvane etter hvert ble nokså prinsippløse, satte alle menneskelige hensyn til side, og endte i det rene barbari.

Dette er klassisisten, og kan man si, rasjonalisten Burke. Det er den Burke som hadde pleiet omgang med Samuel Johnson, og innåndet en engelsk frilynt men solid atmosfære, preget av salt vidd og sunne, praktiske prinsipper. Denne Burke bruker sitt sunne vett når han analyserer en politisk utvikling han mener er ute av kurs. Han peker på farene og advarer med tung labb og solid pekefinger. Men ved siden av klassisisten og rasjonalisten Burke – den borgerlige Burke om vi vil – finnes en annen Burke, som også gjør seg gjeldende i det berømte skriftet om revolusjonen i Frankrike, som ikke bare er et politisk angrep, kontrarevolusjonens berømte manifest, men som inneholder kimen til en politisk estetikk så vel som en politisk filosofi. Det er den radikale (ja, radikale) irske romantikeren (Burke var født i Irland) som er opprørt over det som skjer, opprørt i sine følelser, fordi det som foregår, synes å kullkaste alle proporsjoner, og fortoner seg som et forræderi mot den frihet og lykke og sosiale sameksistens den skulle fremme.

Det denne Burke ser i revolusjonen, er ikke følelsenes eksesser, men fornuftens eksesser. ”Den fornuft”, sier han ”som vil overse følelsene, er ikke i stand til å ta deres plass. ”Ifølge Burke gjorde revolusjonen vold på menneskets følelser, den invaderte ikke bare den private sfære, men menneskets sjelsliv. Burke spådde i 1790 (altså før den egentlige terroren satte inn) at revolusjonen ikke bare ville gjøre det av med eiendom og privilegier, men også med moral og menneskelig anstendighet. Og i forsvar for disse verdier Burke mener er så viktige for at sivilisasjonen kan bestå, setter Burke inn med en retorikk som oppløfter den politiske patos til kunst.

Romantikk og den kristne enhetskultur
Dypest sett var Burke en før-romantisk romantiker. Vi finner hos dette syttenhundretallsmennesket en kraftig betoning av de underliggende impulser som ved siden av vår logiske sans, vår ”ratio”, er med på å danne vår forestillingsverden. Han er en mann som betoner idealene. At disse idealer fra syttenhundretallet ikke alltid samsvarer med våre, over to hundre år senere, er så. Men vi må ikke se oss blinde på detaljene.

Det er hovedlinjene som er verd å feste seg ved. Det er noe galant, noe ”ridderlig” høvisk og høyreist over Burkes retorikk som hever den over ren meningsytring eller kalkulerende og småsur politisk krangel. Bak den polemiske dagsaktuelle skribenten som utfordrer hele sin tids ”politiske korrekthet”, helt til det ble korrekt å mene det stikk motsatte, finnes en mann som ikke viker en tomme når det gjelder å forsvare det han anser som kjernen i den europeiske sivilisasjon. På et stadium da svært få så hvilke krefter som var sluppet løs i Frankrike, tar han på seg oppgaven å forsvare ikke bare den engelske forfatning og konstitusjon – som han er svært stolt av, og som han mener franskmennene har misforstått – men hele ideen om en kristen sivilisasjon båret oppe av kultur og en åndelig tilhørighet. Instinktivt skjønte Burke at det ikke først og fremst var standssamfunnet de revolusjonære ville til livs (for privilegienes art kan alltid erstattes), men det kristne verdigrunnlag for kulturen. 

Også her finner vi samhørigheten mellom Burke og romantikken. I Tyskland skulle Friedrich von Hardenberg (1772-1801), bedre kjent under dikternavnet Novalis, skrive en avhandling, Die Christenheit oder Europa, der han nettopp fremhever kristendommen som Europas nerve; uten den vil hele vår kultur gå til grunne. Novalis tar for seg den middelalderske enhetskultur og ser utviklingen via mange avsporinger til sin samtids revolusjonære og rasjonalistiske Europa. Men Novalis spår at en ny kristen enhetskultur skal komme, og også hos romantikerne Hölderlin og Schlegel ser man noe av det samme. Hos oss er det romantikeren Henrik Wergeland som i ”Mennesket” spår en lignende utvikling.

Estetiske ideer og verdisyn
Burkes verdisyn var også sterkt preget av rene estetiske ideer. I sitt essay A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful fra 1756 undersøkte han en rekke estetiske og sensoriske fenomener, slike som sanseinntrykk, fornemmelser, lyst og smerte, det vakre og det heslige, og stiller spørsmål om hva det er som gjør at vi opplever noe som vakkert, noe som mektig, gruoppvekkende og overveldende? Burke forespeiler her romantikkens interesse for emner som fremkaller sterke følelser, i en viss forstand var jo Reflections on the Revolution in France nettopp et studium av et slikt emne, der ikke bare det politiske og juridiske, men i enda høyere grad det estetiske, det etiske og det psykologiske er kriterier for vurderingen. Som om revolusjonen var et fenomen på linje med en naturkatastrofe, et scenario som peker mot det romantiske billedmotiv: opprørt hav og veldige skred.

Burke er retoriker nok til ikke bare å bruke følelser, men han vet hvordan man kaller dem frem hos sine tilhørere. Hvordan kan vi regne med slike sterke følelser i en ren rasjonalistisk verdensanskuelse? Vi kan ikke gjøre det annet enn ved å sprenge rasjonalismens skjematiske modell av en oversiktlig virkelighet. Burke levde riktignok i opplysningstiden og etterdønningene av rasjonalismens store epoke, men han hadde ingen klokkertro på at en suveren fornuft løsrevet fra den menneskelige forstand skulle få all kontroll; ikke uten hjelp av intuisjon, fantasi og menneskelige følelser som æresbegreper, pietet, fromhet, kjærlighet.

En forestilling om en overordnet ”objektiv” fornuft fristilt menneskets følelsesmessige hjertebånd, som erstatter lojalitet til familie, tradisjon og vaner med lojalitet til en gruppe, et parti eller staten, var etter Burkes mening både illusorisk og farlig. Illusorisk fordi den tilslørte og undertrykket viktige aspekter av virkeligheten, farlig fordi den ved å oppheve en av menneskesinnets attributter på bekostning av alle andre, øvet vold på menneskets evne til å balansere sine interne krefter i et harmonisk samspill. Det er en grotesk logikk i at fornuftskulten under den franske revolusjon endte i de rene menneskeofringer; fornuftens gudinnes andre side var kort og godt ”madame giljotin”. Som Dickens uttrykker det i ”To byer”: ”Frihet, likhet, brorskap eller døden. Hvor meget enklere er det ikke å ordne det siste!”

Generasjonenes fellesskap
Det er en parallell til en annen engelskmann som man skulle tro sto Edmund Burke fjernt, nemlig den visjonære kunstner-poeten William Blake (1757-1827). I hans voldsomme diktsykluser fra årene før og etter 1800 finner vi noe av den samme betoning av samspillet og konfliktene mellom kreftene. I Blakes visjoner går alt en tid galt nettopp fordi intellektet, som han kaller Urizen, (Your Reason), oppkaster seg til Gud; han blir en tyrann som forsøker å binde sine brødre, de andre åndskreftene – fantasien, impulsene og kjærlighetskraften. Også hos Blake er døden resultatet når en abstrakt fornuft (partiet, maktapparatet) blir tyrann.

Overfører vi Burkes syn på sanserikdommen og følelsene på den større modell, vil vi også lettere kunne se hvorfor han betrakter samfunnet som mer enn summen av enkelte deler. For Burke er samfunnet ikke grunnlagt på noen juridisk kontrakt, slik opplysningsfilosofer som John Locke, Thomas Paine og fremfor alt Jean Jaques Rousseau gikk inn for. Samfunnet var ifølge Burke ingen abstrakt idé og ingen ”blueprint”, men et levende fellesskap av sjeler som kan lignes med en organisme. Dette igjen er klart en romantisk forestilling, noe som særlig fremkommer innenfor tysk romantisk vitenskapsteori. Den er ikke en maskin, slik de radikale liberalistene hevdet. Samfunnet var et generasjonenes fellesskap, som besto av ”de levende, de døde og de som ennå ikke er født”. Et aspekt av det idéhistorikeren Lovejoy siden kalte ”the great chain of being”.

Fordi samfunnet er fint strukturert, sårbart og levende, som det har tatt generasjoner å bygge opp, vil det ikke tåle altfor brå og brutale kunstige inngrep uten at hele balansen i statslegemet, i lover og levesett forrykkes. Lovene må ikke være abstrakte forordninger, men ha rot i det levende menneskelige felleskap. Når det gikk så galt som det gjorde med den franske revolusjon, var det ikke fordi revolusjonen sporet av, som mange historikere og moralfilosofer har hevdet, men fordi utgangspunktet ikke var veloverveid, men et produkt av lite gjennomtenkte standpunkter maskert som rasjonell tenkning og pisket opp med agitasjon.

Frihet som tradisjon
Edmund Burke var likevel en liberal politiker i den grunnleggende og klassiske betydning av ordet. En frihetsmann. Han tilhørte det liberale partis forløper, Whigene, en politisk klan som regnet seg som forsvarere av ”the Glorious Revolution” av 1688; den blodløse revolusjonen da William av Oranien overtok statsroret etter Stuart-kongenes fall, og forpliktet seg til å følge konstitusjonen og den engelske statsskikk. Whigene regnet seg også som etterkommere av Oliver Cromwells puritanere (selv om de ikke var så puritanske lenger), mens toryene, deres motstandere, heller så seg som arvtagere etter Charles Is kavalerer.

Burke og hans meningsfeller sto altså på mange måter i en revolusjonær, men også religiøs dissentertradisjon. Burke hadde vært den første til å understreke at reformer var nødvendige midler for å gjøre samfunnet bedre.  Han hadde vært tilhenger av den amerikanske revolusjon, og var en av de skarpeste kritikere av Georg IIIs ukloke skattepolitikk, for sammen med orden, tradisjon, sedvane og uskrevne lover var friheten hans politiske ledestjerne. Men det måtte være ”en mandig, høyreist frihet. Som gjør makten mild og lydigheten frisinnet.” Når han gikk til angrep på prinsippene som førte til den franske revolusjon, var det ikke fordi han var motstander av frihetsideene, tvert imot, men han mente at det var svært viktig å sørge for en balanse mellom frihet og autoritet. ”Når man setter opp et skille mellom frihet og rettferdighet,” skrev Burke, ”er etter min mening ingen av dem sikre.”

Fra et nåtidig perspektiv kan man innvende at det var svært mye ved det grovskårne samfunnsliv på slutten av syttenhundretallet, ikke bare i Frankrike men også i England, som skrek etter reformer, og skulle man følge Burkes råd i ett og alt, ville veien frem mot en lysere fremtid for menneskeheten bli vel lang. Likevel er det ikke for ingenting at hans råd om å ”reformere for å bevare” er blitt stående som et slags konservatismens credo. Og hopper vi frem til 1832 og den store parlamentsreformen, ser vi klokskapen i dette. De reformene som tvang seg frem, via ”the great Reform Bill”, som gjorde det av med det urettferdige ”rotten borough”-systemet og ga langt flere stemmerett, var veloverveiede og påkrevede, og forhindret en revolusjon i England, slik Frankrike hadde opplevd det i 1789, og skulle oppleve det igjen i 1830 og 1848.

Filosofen i skapet
I et glasskap i University college i London sitter en dauding kledd i sin fineste stas. Det er ingen mumie fra oldtiden, og ingen spøk, men Jeremy Bentham i egen avdøde person. Besøkende til universitetet har anledning til å se ham til visse klokkeslett, og det sies at ved spesielle viktige avstemninger på universitetet triller man ham inn til voteringen. Slik ønsket filosofen ifølge sitt testamente å bli preservert for ettertiden. Ingen begravelse og ritualer eller håp om et etterliv i det hinsidige for denne tilhenger av den praktiske fornufts teorier, men et glasskap, en avlat til vitenskapen, et skjelett med hatt som er like mye av et studieobjekt som om det hadde vært en utstoppet ugle eller rødrev.

Jeremy Bentham er viktig i den politiske liberalismes historie. Hans berømte aksiom ”mest mulig lykke for flest mulig mennesker” ble en av hovedartiklene i hans politiske katekisme, men det var også Bentham som la grunnlaget for laissez-faire, minst mulig statlig innblanding. Enhver får klare seg som best han kan. Og noen åndelig makt å henvende seg til hadde filosofen avskrevet.

Utilitarismen – ”the greatest happiness principle” – var en slags ny epikureisme, et livssyn tuftet på naturalismen, biologismens og den praktiske hensiktsmessighets grunn. Men det er en filosofi helt uten åndsliv, ribbet for alt tankegods som gjør mennesket til noe mer enn en avansert maskin som tikker så lenge den går. At Bentham virkelig innesto for sine teorier, er hans gave til vitenskapen i form av hans avfeldige korpus det beste bevis for. Selv om utilitarismen ble den nye tids – 1800-tallets – drivkraft, adoptert av industriherrer og entreprenører og kjøpmenn og teknokrater, alle som trodde på utviklingen med stor U, var det i denne naive fremskrittstro ikke mye plass til sjelslivet, til den religiøse dimensjon, men det var heller ikke mye rom for estetikken eller det etiske alvor.

Alt det som gjør mennesket til et moralsk vesen, var erstattet av nyttetenkningen. Det er en filosofi som ikke fordrer stor intellektuell innsikt, men som var desto mer effektiv i materialismens tideverv. For det alt etter hvert dreide seg om i industrilandene i det nittende århundre, var å fjerne stengslene og sperrene for den ekstreme selvutfoldelse. Og selv om utilitarisme som politisk retning hører til historien, sto den fadder for mange tilsvarende teorier, fra positivisme til sensualisme og nykapitalisme.

Svar på nyttetenkningen
Det fantes en motkraft til kapitalismens og utilitarismens fremdriftsplan – det var en kraft med svært få sympatisører i maktposisjon, men det var likevel en kraft som det var all grunn til å ta ad notam, og som skulle få mer vind i seilene etter hvert, ikke minst via Benjamin Disraelis (1804-1881) ”Tory Democracy”. 

I Highgate, nord i London, satt i 1820-årene en ensom seer og profet, Samuel Taylor Coleridge (1772-1834). Han hadde blikk for de verdiene som ikke var ubetinget ”nyttige”, men livsviktige for menneskeåndens beståen. Han var opptatt av politikk, men ikke på et praktisk nytteplan. Det var ’ånden som styrer institusjonene’ han var opptatt av.  Slik sett kan man si at han var en viderefører av Edmund Burkes politiske ideer, men mens Burke anvendte sin kraftige retorikk i et korstog mot det revolusjonære Frankrike, med skyts fra den engelske konstitusjon, var Coleridge mer innstilt på å undersøke grunnkreftene som virker i sjelslivet, følelseslivet, fantasien og tankelivet, for å finne det de gjenspeilet i den større modell, i staten og dens oppgaver.

Nå hadde Burke heller ikke underslått kreftene i menneskesinnet. Hans estetiske essay ”On the Sublime and the Beautiful” viser at han til fulle har skjønt hvilken betydning omgivelsene har for sinnet, og hvordan de virker inn for å skape våre fornemmelser og oppfatninger. Burkes verk ble epokegjørende og påvirket til og med en filosof som Immanuel Kant, som skrev om de estetiske ideer langt senere. Coleridge var opptatt av Kant, særlig fikk det betydning for ham hvordan ifølge Kant våre sjelskrefter er kommet i stand som bekrefter en indre virkelighet.

Coleridges bidrag
Coleridges viktigste bidrag til tenkningen er hans berømte skille mellom Reason og Understanding og, ikke å forglemme, skaperkreftene i sinnet – Primary og Secondary Imagination. Det er meget langt fra Benthams nyttelære som omgår all metafysikk og ”spekulasjon”, til Coleridges spiritualisme. For Coleridge er mennesket ikke et lite tannhjul i et stort maskineri, men et vesen av kjøtt og blod med en strebende sjel og en udødelig ånd. Gud skinner sin sol ned over hele sitt skaperverk, sier han, men skaperverket er fylt av sin egen kraft, sin understanding.

Dette syn på sjelskreftene ligger til grunn for Coleridges forhold til staten. Når dikteren vendte sitt blikk utover og så seg om i det menneskelige makrokosmos, da ventet han ikke å finne en klart definert maskin som kunne styres etter bestemte regler. Han visste at samfunnet var en uhyre sammensatt og broket materie, fordi individene det besto av, var sammensatte. Likesom hvert individ er en unik blanding av fornuft, forstand og sansning, må staten reflektere dette mangfoldet. Det nytter ikke, slik de radikale gjorde, å forestille seg et samfunn der fornuften var den eneste åndskraft, og menneskene var engler.

Man kunne heller ikke, slik autokratene gjorde, behandle folket som om alle mennesker var blotte sansevesener. For Coleridge måtte samfunnet underordnes så vel fornuft og forstand som sansning i et harmonisk samspill. Mennesket er et sansende vesen. Det ledes av sine drifter. Derfor er det opptatt av å skaffe seg eiendom og samle rikdom hvis det kan. Men dette er ikke vår beste egenskap eller høyeste bestemmelse. Mennesket er mer. Det ønsker å finne sammenhengen mellom fenomener; vår forstand krever at vi skal ha rett til å gi uttrykk for våre meninger, håp og aspirasjoner.

Men mennesket er enda mer, det er et åndsvesen som står i et intimt forhold til alle tings årsak og alle ordningers fullbyrder, Gud. I dette forhold kunne bare kirken gi mennesket et svar. For Coleridge blir nasjonalkirken derfor av umåtelig stor betydning. Bare en nasjonal, åndelig kirke kunne demme opp for den utilslørte aggressive kapitalisme. Og midt mellom Gud og Mammon, kirken og næringslivet, fornuften og sanseerfaringen ser Coleridge en moralsk opphøyet regulerende statsmakt hvis oppgave skulle være å sørge for at det kommersielle industrielle samfunnet ikke skulle ekspandere på bekostning av det åndelige.

Samfunnets åndelige sentrum
Ideen om forfatningen som livsnerven i nasjonen formet gjennom utallige slektsledd, er viktig for Coleridge. På en måte er det hans versjon av Burkes samfunn av ”de levende, de døde, og de ufødte”. Den skal være en rettesnor for lovgivningen. Alt inngår i en helhet, ingenting innenfor en sosial sammenheng kan være tilfeldig. Det samfunn er best som kan ivareta så vel ideen som dens manifestasjon i hverdagen.

Coleridge dannet begrepet ”the national Church”, men hans nasjonale kirke er imidlertid ikke det samme som den daværende Church of England. Begrepet ”kirke” utvides hos Coleridge til å gjelde mer enn én enkelt institusjon. Det dreier seg om et forvaltningsområde der religion, kunst, poesi, og psykologi inngår. Et veldig universitet, et Alma Mater, som kjenner sine barn ett for ett, men ikke en ”forelesningsbasar eller tredemølle”.

Viktigere enn detaljene i Coleridges statsoppfatning er forestillingen om at samfunnet må ha et åndelig tyngdepunkt eller kraftsentrum. Uten dette står det forsvarsløst overfor andre verdisystemer og utviklingsmodeller. En stat, som et individ, lever ikke bare fra dag til dag fokusert på de øyeblikkelige behov; en stat, et samfunn og et individ må ha en målestokk, et verdisystem, en åndelig horisont. I dag, hvor spørsmålet om verdier og verdiskaping er blitt stadig viktigere, vil det være lettere å forstå en helhetstenkning som den som formet Coleridges åndelige og politiske plattform.

Når verdier står på spill
Moderne konservatisme fremkommer sjelden i ren form, som oftest finner vi hos dens mest fremtredende representanter en blanding av såvel liberalt som konservativt tankegods. Men en ekte verdikonservatisme som fortjener navnet, krever en høy faktor av åndelig innhold, med brodd både mot kollektivisme, kommersialisering og en økonomisk rovdyrmentalitet, av den art som førte til den nåværende finanskrisen. Like fra Burkes dager via Coleridge, Carlyle og – kunne vi tilføye – Kant, Goethe og tyske idealister, og alle som har arbeidet for å opprettholde ideen om det høyreiste menneskebildet, har konservatismen nådd høyest og vært mest fruktbar når verdier virkelig står på spill.

Burke kunne mobilisere ideen om sivilisasjonen, det han kalte ”the unbought Grace of Life” – livsnerven i de gamle kultursamfunn, som ikke kan måles i penger, men er en iboende kvalitet av det siviliserte og verdige liv – mot dem som ifølge Coleridge ville ”gjenoppbygge tempelet med dødningeskaller på den rykende ruinhaugen av europeisk humanisme”.

I viktoriatidens tempojag og grådige jakt på profitt, som førte til store inngrep i landskap og livsmønstre, var det verdikonservative tenkere som Coleridge, Carlyle, Arnold og John Ruskin som måtte være nasjonens våkne samvittighet mot kaldblodige og beregnende spekulanter og profitører; nok en gang gjaldt det å forsvare verdier som var i ferd med å gå tapt. Det var nok av dem som ønsket å erstatte kunst, kultur og religion med et nytt mekanisk og avsjelet menneskebilde anført av den nye gud – vitenskapen; mot dem tordnet Carlyle, som hadde en langt større almen polemisk, for ikke å si profetisk, kraft enn Coleridge.

Hele 1800-tallet var i mange land, men kanskje særlig i Storbritannia, med dens fravær av en virkelig revolusjonær bevegelse, en dragkamp mellom den mekanisk-rasjonelle og den spirituelle modell. I Dickens’ roman Hard Times skildrer forfatteren det nye mennesket, Thomas Gradgrind, som vil fjerne alt fra et barns undervisning bortsett fra ”facts”, kjensgjerninger. Men hva slags samfunn får vi da? Jo, et samfunn blottet for alt det som ”forskjønner vårt liv i omgang med andre mennesker,” slik Burke uttrykte det. En slik gold og fantasiløs modell behøver ikke bare å være liberalistisk, den kan like gjerne være for eksempel sosialdemokratisk. Det er fristende å peke på mange slike trekk i det nye Norge, fra innføringen av samnorsken til byggingen av blokkene i drabantbyene.

Vår demokratiske arv
I dag opplever vi en langt større respekt for estetiske rammer i det offentlige rom enn like etter krigen, kanskje fordi vår verden er blitt mindre politisk og i alle fall, heldigvis, langt mindre ideologisk. Det minner oss om at konservatisme er mer enn politikk, det er kanskje den minst politiske av alle de demokratiske -ismene. Dette fordi det er så mye ved konservatismen i Burkes og Coleridges ånd som peker langt ut over det rent praktisk-politiske. Konservatisme er å kjenne røttene godt plantet i jorden, det er å holde tradisjoner og livsmønstre i hevd og verne om sin egenart. Men det er også å forsvare og ta vare på vår demokratiske arv, vår forfatning og vår styreform.

Da Hitlers mordbrann brøt løs, og hele den europeiske sivilisasjon var i fare, var det ikke tilfeldig at det var en mann som Winston Churchill som kunne mane til motstand, ut fra en visjon om hva nasjoner og sivilisasjoner virkelig er. Hadde han bare vært opptatt av ”kjensgjerninger”, og studert den dagsaktuelle militære og politiske situasjon, var det ikke mye grunn til optimisme. I begynnelsen av 1940 var det ikke mye som talte for at Hitler ville lide nederlag, i alle fall hvis man ikke stolte på at det fantes en verdensorden av en annen art som ikke ville tillate dette. Uten en tro på at man kan mobilisere skjulte mentale og åndelige reserver, som ikke kan avleses i statistikken og ikke måles i penger, er det mye som ikke nytter.

Konservatismen i egentlig forstand, hevet over partipolitikk og snevre nyttehensyn, har alltid pekt på de store linjene, den har hatt helheten og menneskets åndelige behov for øye. Den er det stabile element i en oppjaget tid. At den ikke over tid kan operere alene, er ganske sikkert, like sikkert som at liberalismen og sosialismen heller ikke bør gjøre det. Det har vist seg at de tre demokratiske bevegelser fungerer best sammen; hver for seg blir balansen forrykket; for lite sosialdemokrati fører til mangel på et sosialt perspektiv, for lite liberalisme underkjenner frihet og selvstendighet, for lite konservatisme undergraver ideen om åndskultur og sivilisasjon, røtter og sammenheng. De tre idéretninger trenger hverandre i et samspill av dynamiske og konserverende krefter; slik avspeiler de på sitt beste harmonien i det menneskelige sosiale og kulturelle fellesskap.

Bli abonnent

Da får du tilgang til alle artikler. Det tar under ett minutt.

Prøv i en måned for 1,-
Allerede abonnent? Logg inn

Fra forsiden