Ideer

Saladindagene og Saladins dager

Alexandre-Évariste Fragonard (1780–1850): "Saladin à Jérusalem." / Wikimedia Commons.

Hvis målet er dialog, er det muligens andre historiske skikkelser enn krigsherren Saladin som egner seg som symbol.

Litteraturhusets årlige Saladindager er formodentlig ment som et lite bidrag for å unngå et «clash of civilisations». I så måte er tiltaket verdt ros.

Men hva med den ikoniske overskrift? Hvorfor er Saladin-skikkelsen hentet fram som symbol?

På arrangementets nettsider gir initiativtageren, forfatteren Thorvald Steen, følgende forklaring:

«…. Men etter seieren over korsfarerne gjorde Saladin noe som ikke var vanlig – hverken da eller nå: Han avsto fra hevn. Saladin lot de kristne lederne forlate Jerusalem, og åpnet byen for alle de tre religionene som holdt den hellig. Saladin gjorde slutt på krigen gjennom forlik og forsoning, og ikke bare med våpenmakt.»

Saladin som fredsdue – innen vestlig litterær tradisjon kan denne oppfatningen følges fra middelalderen av til moderne forfattere som Torvald Steen selv.[i] I øst var navnet Saladin ukjent for de fleste inntil han etter 2. verdenskrig ble hentet fram fra glemselens slør, som et politisk symbol. Brutale diktatorer som Hafez Assad og Saddam Hussein har reist statuer av han. Hamas nevner han i sitt charter som den den proto-typiske forsvarer mot vestlig aggresjon. Avhengig av ståsted frambringer Saladin-navnet av den grunn høyst ulike assosiasjoner. En militærstrateg som symbol på sameksistens – paradokset inviterer til et nærmere blikk på mannen og myten.

Den historiske Saladin    

Saladins liv og virke lar seg dokumentere gjennom bevarte litterære kilder. Han omtales både av arabiske og vestlige krønikere i skrifter forfattet mens han levde og i tiden som fulgte. Hans fulle navn var Yūsuf ibn Ayyūb (Josef sønn til Job), men han ble kjent under tilnavnet Ṣalāḥ ad-Dīn, «troens rettferdighet». Navnet refererer til at han gjenreiste sunni-islam, etter å ha tatt makten fra det sjia-muslimske fatimide-regimet i Egypt.

Saladin var kurder, født i Tikrit, og tilbrakte sine oppvekstår i Mosul og Damaskus. Han var født inn i maktens sirkler, og gjorde tidlig en militær karriere. Av Nur ad-Din ble han sendt til Egypt for å lede kampen  mot korsfarerne på slutten av 1160-tallet. Siden fikk han stadig viktigere posisjoner. Da fatimide-kalifen al-Adid døde i 1171, grep han makten. I 1186 ble han enehersker både i Egypt og Syria, etter å ha slått sine rivaler. I ettertid har han likevel først og fremst blitt husket som den som nedkjempet korsfarerne. Han tok Jerusalem tilbake og snudde latinernes til da suksessfulle framstøt.

I introduksjonen til Saladin-dagene fremheves hans milde behandling av Jerusalems innbyggere etter at byen var gjenerobret, i kjølvannet av Hattin-slaget i 1187. Kampen om byen, korsfarernes angrep i 1099 og den muslimske maktovertagelsen knapt hundre år senere, er sentrale begivenheter i korsfarertiden. Jerusalems lagnad etter seljukkinvasjonen på 1000-tallet var en viktig grunn til at korstogene kom i gang. Byen hadde denne tiden blitt et slags axis mundi innen det kristne univers. Pilegrimsstrømmen nådde nye høyder, stimulert også av apokalyptiske ideer.

Nå var ikke via Hierosylamitana, veien til Jerusalem, en pålagt plikt slik som muslimens hajj til Mekka. Emosjonene ble likevel sterke da man som følge av den politiske situasjonen ble nektet adgang til kirkens helligste steder, til byen som var åstedet for Mesterens død, oppstandelse og himmelfart.

Kampen om byen i 1099 ble brutal. Saladins fremferd ved gjenerobringen hadde et annet preg. Sultanens handlemåte utgjør kjernen i Saladin-myten. Thorvald Steen knytter an til en lang tradisjon når Saladin skildres som en chevaliersk gentleman. Ser man nærmere på hva som skjedde, framstår bildet som unyansert, ja ukorrekt. Byen ble beleiret av korsfarerne tidlig i juni i 1099, etter at de i tiden før hadde underlagt seg de omliggende områder, deriblant Betlehem og Ramla. Innbyggerne nektet å gi seg og det endelige slaget ble brutalt.

Uansett beretningenes karakter er det knapt grunn til å tvile på at erobringen var svært voldelig.

Moderne historikere har spurt om skildringene i både kristne og islamske kilder preges av overdrivelser. Malte man med bred pensel for å få fram apokalyptiske visjoner? Korstogshistorikeren C. Tyerman har pekt på at noen forfattere henter motiver fra Johannes åpenbaring.[ii] Uansett beretningenes karakter er det knapt grunn til å tvile på at erobringen var svært voldelig. I Historia Francorum, en tidsnær kilde, heter det at nedslaktingen var så omfattende at man vasset i blod til anklene.[iii]

De to slagene er imidlertid ikke uten videre kompatible. Den vanlige prosedyren ved beleiringer gikk ut på at man tilbød lempelige kår dersom den angrepne part tilbød frivillig overgivelse. I motsatt fall ble det krig på kniven. I 1099 ble alle forslag om fredelig overgivelse avvist. Ifølge kildene skal Saladin ha lovet at de kristne som forsvarte byen i 1187 skulle lide den samme skjebne som ble muslimer og jøder til del i 1099. Han var ikke innstilt på å skåne dem.

Da innbyggerne truet med å ødelegge de muslimske helligdommene i byen og var villig til å gi seg uten kamp, endret dette situasjonen. Innbyggerne fikk anledning til å betale seg ut av situasjonen, men en stor del ble solgt som slaver.

Når det passet han, var han nådeløs mot fiendene. Det fikk sjiaer merke.

Biskopen og historikeren William av Tyrus fulgte korstogs-hendelsene på nært hold. Han formidler et nyansert bilde av Saladin. Han underslår ikke at han hadde visse positive egenskaper, men betrakter han likevel primært som en opportunist, som valgte sine framgangsmåter ut fra hensiktsmessighet.[iv] Når det passet han, var han nådeløs mot fiendene. Det fikk sjiaer merke. I perioden mellom 1174 og 1186 brukte Saladin tre ganger så mye av sin tid på å kjempe mot sjiaer som mot ridderne fra Europa, oftest med brutale metoder.

Etter Hattin-slaget i 1187 fikk motstanderne unngjelde, her så man ikke mye til ”ridderlighet”. Da han tok makten i Egypt, erfarte de kristne en ny og hard linje, med innføring av rigid dhimmi-lovgiving. Fatimidene hadde i så måte vært tolerante. I et skrift fra 1191, Itinerarium peregrinorum, omtales Saladin som en forfølger av de kristne. De kristne ble sosialt stigmatisert, kirker ble stengt, offentlig kult hindret. Så slo tonen om etter noen år.  Det skyldtes etter alt å dømme at sultanen innså at han hadde mer nytte av en positiv relasjon. Han begynte fra nå av å benytte koptere innen forvaltningen.

Noen arabiske kilder roser Saladin for personlige dyder. Framfor alt gjelder det hans samtidige biograf, perseren ibn al Din isafahni, som fulgte Saladin på nært hold.  Den spanske muslimske pilegrimen Ibn Jubayr skriver midt på 1190-tallet i sin reisebeskrivelse at Saladin var en Guds gave, en rettferdig mann, alltid opptatt av hellig krig mot islams fiender. Beundring kommer på den samme tiden til uttrykk hos abd al-Latif. Her heter det at Saladin ble avholdt av så vel venner som fiender, og at alle sørget ved hans død.

Den muslimske «euvlogi»-lovprising av sultanen er som forventet. At han iblant framstod med personlige kvaliteter som ble lagt merke til, samsvarer antakelig med fakta. Denne tradisjonen ble imidlertid utviklet videre i vest, og da på en spesiell bakgrunn. En form for myteskaping oppstod.

Saladin i vestlig litterær tradisjon

I litteraturen om Saladin hos middelalderens kristne forfattere foreligger det to tradisjoner. I kirkelig-latinsk historieskriving kom en kritisk omtale til uttrykk. Tradisjonen har sin tidligste representant i William av Tyrus. På liknende vis omtales Saladin av Jaques av Vitry, som var biskop i Accre, og også William av Newbourgh.  En annen tone kom imidlertid tidlig til uttrykk, Saladin som en bedre representant for de europeiske ridderidealer enn korsfarerne selv, og dette synet ble dominerende. Oppfatningen kommer til uttrykk i et historieverk som fortsetter William av Tyrus sin framstilling. William døde i 1184, han opplevde derfor ikke Saladins erobring av Jerusalem. En fortsettelse ble laget og oversatt til gammelfransk. Her og i andre andre gammelfranske verk, som Ernoulds krønike, framheves Saladin’s courtoisie.

De to tradisjonene hadde hver sine målgrupper. De latinske historieverkene var beregnet på kirkens menn. Her gis teologiske perspektiver rom. Man glemte ikke at Saladin fordrev de kristne fra Jerusalem og tok makten. Nederlaget i øst ble av somme satt i sammenheng med apokalyptiske ideer. I Legenda aurea, den mye leste framstilingen av helgenenlegender, skildrer Joachim av Fiore Saladin som et av beistene i Danielsboken.

Den andre typen litteratur var beregnet på det europeiske lek-aristokratiet, ment nærmest som litterær underholdning. Da egnet motiver fra korstogstiden seg, duellene mellom Saladin og Rikard Løvehjerte, og så videre. Ridder-dyder ble lovprist hos begge parter. Det fortelles om hvordan Rikard Løvehjerte gir anerkjennelse til Saladin som en stor fyrste, den fremste i den muslimske verden. Saladin gir på sin side uttrykk for at det ikke finnes noen mer høyverdig kristen aristokrat enn Rikard. Saladin som den bolde ridder framheves som modell i en håndbok i ridderskap. Her sies det at han er forbilledlig når det gjelder høflighet, han galant overfor kvinner, rettferdig og sannhetssøkende. I boken det refereres til, Ordene de chevalerie, er det ikke måte på hvordan Saladin lyktes i å praktisere de nevnte dyder.

Det gloriøse Saladin-bildet ble grepet med forkjærlighet av opplysningstidens skribenter.

Omtalen av Saladin ble i vest ført videre på noe variert vis, på bakgrunn av tradisjonens komplekse bakgrunn. Hos Dante gis han i La divina commedia en noenlunde ærerik plassering, innen limbo. Sultanen kategoriseres som en «edel hedning», på linje med antikkens helter, som Caesar og andre. Også Boccacio omtaler Saladin i Decameronen, og plasserer han i et flatterende lys. Det gloriøse Saladin-bildet ble grepet med forkjærlighet av opplysningstidens skribenter. Noen av dem var preget av en anti-kirkelig tone, som Voltaire.

I europeisk historieskriving hadde fram til denne tiden korstogene blitt skildret i et «laudatorisk» perspektiv, som kristenhetens tapre kamp mot troens fiender. At tonen dominerte var kan hende ikke så rart. Det ottomanske riket var på frammarsj, særlig etter erobringen av Konstantinopel i 1453. For Voltaire er korstogene et vestlig overgrep. Det samme perspektivet tegnes på denne tiden i Gibbons klassiske framstiling av Romerrikets fall – han skriver at det dreier seg om «pure fanatism».

I romantikkens tid ble den litterære Saladin-myten ført videre. Lessings skuespill Natan den vise, skrevet i 1779, utgjør et typisk eksempel. Nathan der Weise regnes som et av den tyske opplysningsfilosofen og dramatikeren Gotthold Ephraim Lessings hovedverk, og er et idédrama i fem akter over temaet religiøs toleranse. Handlingen er lagt til Jerusalem under det tredke korstoget, og skildrer hvordan den vise jødiske kjøpmannen Nathan, den opplyste sultan Saladin og en tempelridder bygger broer mellom jødedom, islam og kristendom. Dets sentrale temaer er vennskap, toleranse, religiøs relativisme, avvisning av mirakler og nødvendigheten av kommunikasjon.

Når Saladin-myten også siden ble holdt liv i, skyldes det ikke minst Walter Scotts roman The Talisman, fra 1825. Boken utgjør andre del av hans Tales of the Crusaders. Handlingen er lagt til slutten av 1100-tallet, og både Rikard Løvehjerte og Saladin spiller viktige roller. Bildet av Saladin er farget av romantikkens idealer, og kanskje også preget av den begynnende kolonitiden, da man ut fra flere motiver lovpriste orientalsk kultur.

Tar vi et sprang fram til dagens skjønnlitteratur, viser det seg at myten fortsatt lever.

Tar vi et sprang fram til dagens skjønnlitteratur, viser det seg at myten fortsatt lever. I norsk sammenheng er Thorvald Steens bidrag nevnt, romanen Kamelskyer, fra 2004. Den ble for øvrig siden kåret til «årets roman» av en tyrkisk avis. Sammen med Tariq Ali skrev Torvald Steen noen år senere teaterstykket Ørkenstormene, som hadde urpremiere på Litteraturhuset i Oslo 5. mars 2010. Stykket handler om kampen mellom korsfareren Richard Løvehjerte og Saladin. Det blir et møte mellom to kulturer med klare paralleller til dagens krig mot terror, til striden om Jerusalem og Palestina og til troens problem. Jan Guillos bidrag, trilogien om ridderen Arn, er alt nevnt. Her dukker Saladin opp i flere sammenhenger, og skildres i tråd med den nevnte tradisjonen.

Saladin-skikkelsen i muslimsk kontekst

Det er nevnt at i en del tidsnære arabiske kilder gis Saladin gode attester av de som fulgte begivenhetene på nært holdt. Innen den arabiske historieskrivingen gis det ellers påfallende lite oppmerksomhet til Saladin. Han nevnes i al Tahirs historieverk fra 1233, al-Kamil fi at-Tarikh («Den fullstendige historien»),[v] og gis en viss omtale i al-Magrizis historieverk fra tidlig 1400-tall.[vi] Den manglende opptattheten av Saladin skyldes antakelig flere forhold. Fra sjia-hold var man naturlig nok ikke opptatt av å tradere tradisjonene om han, da han var deres hovedmotstander.

Når Saladin vies lite oppmerksomhet her, er den viktigste grunnen trolig at korstogene ikke utgjorde noe viktig kapittel i arabisk historie. Intervensjonen fra vest ble overskygget av mongolenes angrep, som representerte et langt mer omfattende anslag, og som truet islams posisjon i hele Midtøsten. I 1258 ble maktsenteret Bagdad angrepet. I følge kildene skal et sted mellom en halv million og 800 000 muslimer ha blitt drept, inkludert kalifen selv.

Den store helten i arabisk historieskriving i hundreårene som fulgte er derfor ikke Saladin, men Baibar, mamelukk-herskeren som lyktes i å slå mongolene.

Den store helten i arabisk historieskriving i hundreårene som fulgte er derfor ikke Saladin, men Baibar, mamelukk-herskeren som lyktes i å slå mongolene. I Ibn Khaldun (1332-1406) sine store historiske framstillinger, Muqaddima og Kitab al-’Ibar, er det mongolinvasjonen som har interesse.

I moderne tid har flere forfattere gjort gjeldende at korsfarernes angrep var et traume som levde i muslimers bevissthet alltid siden. Synspunktet ble gjort gjeldende i A. Maalolufs bok, Korsfarerne slik muslimene så dem.[vii] Boken ble skrevet noen år etter at E. Said ga ut sin kritiske bok om vestlig «orientalisme» og preges av konseptet. Begge er for øvrig libanesere. Objektivt vurdert må korstogene karakteriseres som nærmest en fotnote i arabisk historiografi. Korsfarerne, i kildene oftest omtalt som al- ifranj  (frankere) ble oppfattet på linje med andre aktører innen datidens turbulente politiske situasjon. Tyrkere, fatimider og mamelukker knivet om makten. Ibn Athir antyder i sitt historieverk at det var fatimidene som hadde oppfordret korsfarerne til å ankomme.

Arabisk interesse for Saladin hører snarere moderne tid til. Interessen ble paradoksalt nok skapt som følge av vestlige impulser. Den litterære oppvåkningen i landene i Midtøsten, som begynte midt på 1800-tallet og fortsatte siden, skyldes flere faktorer, men det spilte inn at kolonitiden brakte med seg en nærmere kontakt med europeisk kultur.

Muslimske forfattere ble nå opptatt av fordums helter, som Saladin. Den europeiske myten fikk sin østlige litterære pendant. Tidlig på 1900 tallet gis det eksempler på dette. Det dreier seg om verk av forfattere som Farah Antun, Juriz Zaydan og Najid Haddad. Disse forfatterne var opptatt av Saladin, ikke som representant for motstand mot vestlig innflytelse, men primært som politisk lederskikkelse og religiøs «jihadist» i god mening. Antun går i sitt skuespill fra 1914 enda lengre. Her framstilles Saladin som en som samler muslimene, bidrar til islams enhet, en som virket for islams ære. På den måten gis det en opptakt til en politisk bruk av Saladin-skikkelsen.

Denne typen anvendelse av Saladin som symbol hører etterkrigstiden til. På denne tiden var den arabiske verden i ferd med å løsrive seg fra den vestlige politiske dominansen. Prosessen begynte allerede ved at det ottomanske riket møtte nedgangstider på 1800-tallet. Etter første verdenskrig falt riket fra hverandre, som følge av de politiske omstendighetene. Vi fikk britiske og franske mandatområder i Levanten. Egypt hadde fått en formell fri status fra 1920, men engelsk innflytelse gjorde seg fortsatt gjeldende. Nassers revolt i 1950 og hans regime i årene som fulgte, hadde visse likheter med de historiske forholdene på Saladins tid. Nasser etablerte en kortvarig republikk bestående av Egypt og Syria, slik Saladin i sin tid gjorde. Det var neppe tilfeldig at han som den første bevisst utnyttet Saladin som symbol.

Pan-arabisme og politisk enhetstanke preget Nassers politikk. Han så på seg selv som leder for den muslimske verden. Nassers forhold til Vesten var preget av ambivalens. Etter at Sovjet ble alliansepartner ble de vestlige stormakter omtalt i ordelag som refererte til korsfarertiden. Også Israels-problemet ble tatt med i perspektivet. Staten ble tidvis omtalt som en korsfarerstat, i likhet med de latinske kongedømmer som i sin tid ble etablert. Saladin-analogien ble benyttet for alt den var verdt. I en egyptisk avis ble Nasser noen dager før seksdagerskrigen brøt ut gitt følgende attest: «Aldri har Egypt hatt en slik leder, siden Saladins dager…»  Noen tiår senere ble PLO- lederen Arafat omtalt som «Saladin of our era». I Syria spilte Hafez Assad på de samme strenger.

Nasser hevdet at Vesten aldri glemte Saladins seier over korsfarerne og at moderne kolonisering var en gjengjeldelse.

Nasser hevdet at Vesten aldri glemte Saladins seier over korsfarerne og at moderne kolonisering var en gjengjeldelse. Ideen fikk for øvrig i sin tid næring av representanter for mandatmaktene. General Gouraud, som stod i spissen da franskmennene overtok makten i Syria i 1920, skal ha kommet med følgende ytring ved Saladins grav: Vi er tilbake! Mitt nærvær helliger korset over halvmånen! Den engelske general Allenby tillegges følgende utsagn: «I dag er korstogene fullført». Det hører med til historien at Allenby selv hevdet at han aldri hadde ordlagt slik. Assosiasjonene til fortiden lå imidlertid nær. Engelske aviser brakte på denne tiden tegninger av Rikard Løvehjerte, Saladins motstander, som så ned fra himmelen med følgende kommentar: «Endelig er drømmen fullbyrdet».

Hafez Assad fikk i 1988 reist en statue av Saladin til hest i Damaskus. Foran går en sufi og en jihadist, bak han følger korsfarere slått i kampen. Den samme reverens ble Saladin gjenstand for fra Saddam Husseins side – trass i at Saladin var kurder. De to hadde imidlertid til felles at de var født i Tikrit, og begge var framstående forkjempere for sunni-retningen.  Saddam ga offentlig til kjenne sin beundring. På murene i presidentpalasset var det bilde av Saladin med kavallerister som bakgrunn, og ved siden av skildres Saddam som beundrer sine tanks.

Den mest ytterligående og profilerte bruk av Saladin-skikkelsen i nyere tid finnes innen de radikale islamistiske retningene.

Den mest ytterligående og profilerte bruk av Saladin-skikkelsen i nyere tid finnes innen de radikale islamistiske retningene. Bin Laden anvendte ofte Saladin-retorikk. Kanskje fikk han en slags bekreftelse på de historiske analogier da Georg Bush på tåpelig vis anvendte korstogs-metaforen i forbindelse med den militære intervensjon som fant sted i kjølvannet av 9. september. Hamas-charteret benytter som nevnt Saladin som politisk modell, og bruker flittig analogien korsfarere/sionister i kritikk av staten Israel. I charteret sies det i kapittel 35 at slik Saladin gjorde motstand og «renset» Jerusalem, slik må man også nå kjempe mot «crusaders from West».

Bedre og alternativ symbolbruk?

Den «politiske» bruk av Saladin-skikkelsen, etablert av Nasser og siden ført videre, er mange muslimer kjent med. I en del muslimers ører klinger et budskap om religiøst motivert jihadisme når navnet bringes på bane. Gis det bedre alternativer når det gjelder symbolbruk?

Kanskje man burde lete etter et mer treffende og samsvarende motto når det gjelder å ivareta Saladindagenes positive anliggende. Det er ikke lett å finne eksempler fra korstogperiodens to hundreår med brutale slag og nedslaktinger, der begge parter var drevet av sterke emosjoner og helligkristmotiver stod mot jihadist-konspetet. Men det gis eksempler, om man leter. En hendelse kan hentes fram som et eksempel, møtet mellom den egyptiske sultanen al-Kamil og Frans av Assisi. Al-Kamil var Saladins nevø og overtok makten i 1218, etter at Saladins bror hadde vært hersker en periode. Møtet fant sted ikke lenge etter at det femte korstoget hadde ankommet Egypt.[viii]

I 1219 angrep man byen Damietta. I denne byen møttes Frans og sultanen, på et tidspunkt da det var våpenhvile. Motivene bak Frans sin reise var trolig sammensatt. Flere samtidige kronikører omtaler det som hendte. På denne tiden hadde det oppstått ideer om at kirken burde drive misjon blant muslimer. Men Frans var nok også opptatt av å bidra i den spente situasjonen som hadde oppstått. De to samtalte om kristendom og islam og om konflikten som forelå. Sultanen foreslo at korsfarerne skulle dra seg tilbake, mot at de kristne fikk råderett over Jerusalem. Det kom ikke noe ut av forslaget, men denne formen for konstruktiv dialog framstår som særegen. Frans fikk for øvrig sultanens tillatelse til å besøke Det hellige land.

Midt i korsfarertidens brutale virkelighet framstår møtet mellom den milde kalif og den kloke Frans som et apropos til ettertanke, som et alternativ til krig som konfliktløsning. Kanskje «Damietta-dagene» burde lanseres som en betegnelse, mer egnet som motto enn referansen til Saladin, som trass i sine anstrøk av courtoisie framfor alt var en brutal krigsherre. Begge de nevnte gestalter symboliserer på treffende vis samtale som alternativ til maktbruk, når konflikter skal løses.

[i] T. Steen, Kamelskyer, Oslo.

[ii] C. Tyerman, God’s War. A New History of the Crusades, Cambridge 2006.

[iii] Raymond d’Aguiliers, Historia Francorum qui ceperunt Iherusalem, overs. J. H. Hill og L. L. Hill, Philadelphia 1968.

[iv] William of Tyre, A History of Deeds Done Beyond the Sea, v/E.A. Babcock og A.C. Krey, Columbia University Press, 1943.

[v] The Chronicle of Ibn Al-Athir for the Crusading Period from Al-Kamil Fi’l-Ta’rikh, overs. D. S Richards, Aldershot 2008.

[vi] A history of the Ayyūbid Sultans of Egypt, utg. R. J. C. Broadhurst, Boston 1980.

[vii] A. Maalouf, Korstogene sett fra arabernes side, Oslo 1996.

[viii] Tolan, J. V., Saint Francis and the sultan. The curious history of a christian -muslem encounter, Oxford 2009.

 

Bli abonnent

Da får du tilgang til alle artikler. Det tar under ett minutt.

Prøv i en måned for 1,-
Allerede abonnent? Logg inn

Fra forsiden