Idédebatt

Singer, fiksjonen og menneskeverdet

Singer gir sin filosofi ganske effektivt et skinn av vitenskapelighet, som tiltrekker seg unge rasjonalister. Men det er store problemer i både premisser og konklusjoner, skriver Nils August Andresen.

Bilde: Fronteiras do Pensamento, CC BY-SA 2.0

Hva får unge, skarpe filosofer til å falle for teorier som innebærer spedbarnsdrap, utryddelse av rovdyr og utbredt tvangsmedisinering – alt mens de rister overbærende på hodet av at noen fortsatt snakker om menneskeverd?

I kjølvannet av Aksel Braanen Sterris utspill om abort og Downs syndrom i Minerva er den filosofiske debatten om menneskeverd og grunnlaget for etikk igjen dukket opp. Morgenbladet har denne uken en lengre sak om noen av filosofene som argumenterer for denne type tanker. Flere av dem, som Sterri og Ole Martin Moen, leder for forskningsprosjektet ved Universitetet i Oslo som Sterri er en del av, er tydelig inspirert av den australske filosofen Peter Singer, som også er intervjuet i Morgenbladet.

Man får i blant inntrykk av at en del av Singers følgere, som Sterri, er nesten ute av stand til å forstå hvorfor deres konklusjoner – som å erklære menneskeverdet for dødt, gå inn for sorteringssamfunnet eller, i Sterris tilfelle, forsvare spedbarnsdrap under gitte omstendigheter – vekker slikt anstøt: For dette er jo konklusjoner som følger av premisser som fornuftige folk er enige i! Motsatt reagerer mange ikke bare på det Sterri faktisk mener, men på diverse standpunkter de tillegger ham, fordi de prøver å få hans konklusjoner å gi mening innenfor sine egne etiske systemer.

Diskusjonene i etterkant blir ikke alltid like gode. De færreste legfolk har sine etiske premisser og prinsipper klart for seg, og det kan være vanskelig å se hvor man skiller lag – før man kommer til en konklusjon man ikke kan akseptere og samtalen går i stå.

Singers premisser

Men vi som er uenige med Singer, skiller lag ved ham først og fremst nettopp i premissene. Hvis de ikke diskuteres ordentlig, blir resten av samtalen nesten umulig. Det er særlig to av premissene som ligger under Singers filosofi slik den fremstår i dag, som er problematiske.

Det første er monistisk hedonisme, som innebærer at det som betyr noe – og det eneste (monistisk) som betyr noe – for en handlings moralske verdi er i hvilken grad den gir velvære (hedonisme). (Det bør her nevnes at Singer inntil 2014 regnet seg som preferanseutilitarist; det vil si at målet på den gode handlingen ikke er velvære for alle berørte, men i hvilken grad de får oppfylt sine preferanser – men distinksjonen er i liten grad avgjørende for spørsmålene som berøres her.)

Det andre er en form for utilitarisme som innebærer «equal consideration of interest»: At alles interesser teller likt når vi skal vurdere våre handlinger. I utgangspunktet teller altså en australiers interesser like tungt som din kones når du skal allokere dine ressurser, skjønt du kan ta hensyn til at du – kanskje – er flinkere til å gjøre din kone lykkelig. «Equal consideration» forklarer også hans motstand mot det han kaller «spesisisme» – tanken om at mennesker er moralsk distinkte fra (andre) dyr. Siden det eneste som har iboende verdi for Singer er velvære eller lidelse, og i den grad dyr også kan føle velvære og lidelse (og dermed er det Singer kaller «personer»), må dette telle likt som menneskers velvære og lidelse.

Hverken Moen eller Sterri følger Singer helt her (Sterri er usikker på hedonismen, mens Moen er usikker på «equal consideration of interest») – men de følger ham langt nok til at forskjellene ikke er så relevante for det jeg vil belyse i denne artikkelen.

For mange av dem som følger Singer ganske langt på vei, fremstår hans premisser som så naturlige at det ofte virker som om de ikke med sin beste vilje kan forstå at mange har helt andre utgangspunkt. Singer selv synes å tro at hans utgangspunkt er noe nær selvsagt. I tredje utgave av sin bok Pracitcal Ethics begynner han for eksempel med en observasjon av at flere ulike etiske retninger har som utgangspunkt at moral i en eller annen forstand er universelt, og at man ikke bare kan henvise til egeninteresse. Han henviser til Den gyldne regel, som sier at man skal handle mot sin neste som man ville ønske at de handlet mot en selv.

Men så sier han i andre halvdel av setningen: «in other words, give the same weight to the interests of others as you give to your own interests». Dette kan kanskje ofte være en god moralsk maksime, men det er selvsagt langt fra hva Den gyldne regel mer snevert forstått sier: For vi trenger aldeles ikke ønske oss at andre skal veie våre interesser like tungt som de veier sine egne. Det høres mer grenseløst enn grensesprengende ut.

Vi trenger nå, sier Singer, gode grunner til å velge noe annet enn utilitarisme. Slik er banen rigget før diskusjonen starter.

Litt senere fastslår likevel Singer: «The universal aspects of ethics, I suggest, does provide a ground for at least starting with a broadly utilitarian position. If we are going to move beyond utilitarianism, we need to be given good reason why we should do so.» (Singer skriver her formodentlig «broadly» fordi han på dette tidspunktet var begynt å bevege seg fra preferanseutilitarisme til hedonistisk utilitarisme.)

Her har vi altså gått fra å observere at Den gyldne regel – som er kompatibel med konkurrerende etiske tilnærminger som dygdsetikk, kontraktualisme, pliktetikk og mer situasjonsbestemte etiske tilnærminger – synes å appellere til mange, til å forsøke å få leseren med på en spesifikk forståelse av hva etikk er. Vi trenger nå, sier Singer, gode grunner til å velge noe annet enn utilitarisme. Slik er banen rigget før diskusjonen starter.

Minerva er høyresidens nettavis: Prøv en måneds abonnement for kun 1 krone!

Slutt på menneskeverdet – og på rettferdighet, autonomi og plikter

Og premissene kan synes greie nok ved første øyekast. Lidelse er dårlig, er det ikke? Og det er vel fint å bry seg om alles lidelse, og ikke være seg selv nok?

Det er likevel viktig å være klar over at disse premissene innebærer at Singer avskaffer tanken om menneskeverdet slik vi er vant til det: Bare velvære – ikke mennesket – har iboende verdi, og mennesket skiller seg ikke fra (andre) dyr som kan føle velvære og lidelse.

Med menneskeverdets utilitaristiske fall, forsvinner også tanken om grunnleggende rettigheter, om at autonomi og rettferdighet har en egenverdi, og om at vi mennesker har plikter overfor hverandre utover maksimering av velvære.

Både Sterri og Moen følger Singer her, om enn med modifikasjoner. Sterri omtaler i Morgenbladet menneskeverdet som et konsept det er «vanskelig […] å få grep om». Moen følger Singer i den monistiske hedonismen, der intet annet har iboende verdi enn velvære. De to får følge av en annen ung rasjonalist, legen Andreas Wahl Blomkvist, som i Vårt Land hevder at menneskeverdet er en fiksjon, som bør vike hvis den kommer konflikt med vårt ønske å redusere lidelse – for eksempel når det gjelder abortlovens paragraf 2c, som er paragrafen i abortloven som åpner for abort ved for eksempel Downs syndrom. Påvirkningen fra Singer er hos Blomkvist indirekte, blant annet gjennom Yuval Harari, som i sin tur er inspirert av Singer.

Opphevelsen av menneskeverdet innebærer en radikal svekkelse av vernet om mennesket – for det reduserer mennesket til et sett med egenskaper og interesser. Det rammer ikke bare de svakeste i begge ender av livet, men i siste instans oss alle.  På «plussiden», kunne man si, kommer en utvidelse av våre moralske plikter overfor dyr. Men dette skjer ikke ved å tillegge dem menneskeverd, men gjennom å innsnevre moral, også for mennesker, til spørsmål om velvære og lidelse. For med menneskeverdets utilitaristiske fall, forsvinner også tanken om grunnleggende rettigheter, om at autonomi og rettferdighet har en egenverdi, og om at vi mennesker har plikter overfor hverandre utover maksimering av velvære.

Opphevelsen av menneskeverdet har derfor en del konsekvenser som de fleste vil reagere på. Men før jeg ser på det, er det nødvendig å si noe om hva menneskeverdet er.

Blomkvist har nemlig i en viss forstand rett i at menneskeverdet er en fiksjon – eller kanskje mer presist en konstruksjon. Menneskeverdet er ikke et observerbart empirisk faktum. Men det er også menneskets viktigste fiksjon, og vår vakreste konstruksjon. Det er heller ikke en vilkårlig tanke, men henger tett sammen med våre ideer om muligheten for moral overhodet.

Syndefallet

Menneskeverdets idéhistorie har en religiøs og en sekulær side – men de uttrykker egentlig det samme. Den sekulære begrunnelsen er den vi finner klarest kanskje hos Immanuel Kant, som postulerer at mennesket på en unik måte blant verdens skapninger, er autonome; og at vi derfor kan snakke om mennesket som moralsk vesen. Og her kommer konstruksjonen inn i bildet: For moral er heller ikke noe vi kan observere i naturen. I naturen kan vi observere mye som er, men ingenting som bør. Insisteringen på at det er noe som bør, er en menneskelig insistering – men også grunnlaget for vår selvforståelse qua mennesker.

Derfor sier Kant i sin Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Grunnlegging av moralens metafysikk): «Also ist Sittlichkeit und die Menschheit, so fern sie derselben fähig ist, dasjenige, was allein Würde hat.» (Altså er moral og menneskeheten, så vidt som den er kapabel til moral, det eneste som alene har verd.)

I europeisk historie er den kristne og jødiske forståelsen av at Gud skapte mennesket i sitt bilde, som ligger til grunn for den religiøse begrunnelsen: Mennesket har krav på verdighet, fordi det har en dråpe av det guddommelige i seg. Men denne begrunnelsen ligner egentlig på Kants, for mennesket ligner nemlig på Gud i en helt spesiell forstand. I fortellingen om syndefallet – Eva og Adam som spiser frukten fra kunnskapens tre – lokker Eva slangen til å spise av treet nettopp slik: «dere vil bli som Gud og kjenne godt og ondt» (1 Mos, 3:5).

Hos Kant, så vel som hos de fleste senere tenkere som holder seg med dette begrepet, inkluderes alle mennesker i denne termen, også små barn som ikke (ennå) har noen stor grad av autonomi. Her kunne man kanskje si det med Platon: At alle mennesker, uansett hvordan de faktisk realiseres, er uttrykk for ideen mennesket – og det er nettopp ideen om autonomi, muligheten for moral, som er Kants anliggende.

Verden før mennesket – med alle sine rovdyr, sine vulkanutbrudd, sine flommer og sine tørker – var ikke ond; den bare var.

Det er tanken om menneskeverdet som sier at ethvert menneske skal behandles som et mål i seg selv, og ikke bare som et middel. Og nettopp den forestillingen er i praksis ofte vårt viktigste vern mot brutalitet. Det er nok av ideologier som har hatt kollektive forestillinger om velvære som begrunnelse for ugjerninger. Den monistiske hedonistiske utilitaristen kan hevde at de har gjort feil i sine kalkulasjoner – at det ikke har redusert samlet lidelse – men har vanskeligere for å avfeie selve innstillingen.

Det er også tanken om menneskeverdet som gjør at vi ser på den ikke-menneskelige naturen som uten moral i seg selv: Det er ikke ondt eller galt når ulven spiser lammet, det er naturens gang. Verden før mennesket – med alle sine rovdyr, sine vulkanutbrudd, sine flommer og sine tørker – var ikke ond; den bare var.

Men det er altså i sin sekulære utgave en konstruksjon. All moral er menneskelige tankekonstruksjoner, fordi moralen ikke opptrer i naturen – heller ikke Singers. Lidelse er – i en viss forstand – reelt, slik mennesket er reelt, men tanken om at lidelse og velvære er alle tings mål, er et postulat, og utilitarismen er en konstruksjon basert på dette postulatet. Men kanskje kunne Singers konstruksjon være like god?

Uspiselige frukter

På frukten skal treet kjennes, sier Jesus i Sletteprekenen. Hva er så fruktene av Singers tre, utover veganisme og aksept for sorteringssamfunnet? Jeg skal se på tre punkter der fruktene synes spesielt uspiselig: Respekt for menneskeliv, forståelsen av dyreriket, og synet på autonomi og rettferdighet.

At svært mange mennesker tvert imot faktisk er lei seg nettopp på fosterets eller spedbarnets vegne, er en tanke som synes å være Sterri så fremmed at han ikke engang argumenterer mot den.

Som vi har sett, innebærer det for eksempel aksept for spedbarnsdrap. Sterri støtter dette standpunktet i en bloggpost. Forsvaret baserer seg på at spedbarnet, i likhet med fosteret, «ikke har muligheten til å knytte forventninger til sin framtid», og at det derfor «ikke [er] synd for spedbarnet at livet avsluttet, mens det både vil være i tråd med foreldrenes interesse og godt fra et upartisk ståsted om et friskt barn får leve i dette barnets sted». Her følger Sterri i større grad enn Singer filosofen Jeff McMahan, men hovedpunktene forblir de samme.

Dette «upartiske» ståstedet tar altså utgangspunkt i at det beste er å maksimere velvære og minimere lidelse her i verden, og har liten forståelse for at andre faktisk har andre verdier og vurderinger. «Vi synes for eksempel synd på foreldrene når en uønsket spontanabort forekommer, selv om vi ikke er lei oss på fosterets vegne», skriver Sterri – og det samme ville gjelde for spedbarn. At svært mange mennesker tvert imot faktisk er lei seg nettopp på fosterets eller spedbarnets vegne, er en tanke som synes å være Sterri så fremmed at han ikke engang argumenterer mot den. Vi ser her hvordan Singers opphevelse av menneskeverdet innebærer en dramatisk svekkelse av vår omsorg for de svakeste blant menneskene – fostre og spedbarn, funksjonshemmede og gamle.

Les intervju med Aksel Braanen Sterri: – Jeg var abortmotstander i ett år

Ulven og lammet

For Singer «oppveies» dette av at vårt moralske ansvar blir mer universelt: Det gjelder også dyr. Singer selv har særlig vært opptatt av veganisme og industrielt dyrehold – men argumentet kan strekkes mye lengre. Ole Martin Moen hevder for eksempel at vi også har ansvar for å redusere lidelse blant ville dyr. Dette følger naturlig av «equal consideration of interest». Det innebærer for eksempel at vi i utgangspunktet bør forhindre rovdyrangrep, om vi har muligheten til det (her følger også Moen Jeff McMahan). Sterri følger langt på vei Moen i disse vurderingene.

Hvis du stusser ved at det skulle være moralsk godt å utrydde løvene, er du formodentlig ikke monistisk hedonist.

Dette skaper selvsagt umiddelbart et problem: Hva gjør vi med rovdyrene? I arbeidet med denne artikkelen har jeg spurt Moen hva han mener om rovdyr, og om vi bør søke å fange dem, sette dem i reservat og fore dem med planteprotein. Hans svar var at han «er tilhenger av å redusere lidelse blant ville dyr. En strategi som jeg diskuterer er å begrense vilt liv til viltreservater, der de verste lidelsene kan unngås. Det kan gjøres gjennom å begrense ville dyrs reproduksjon utenfor slike reservater. Jeg vet ikke om det vil være gjennomførbart, men det er en lovende nok til å vise at vi ikke kan kaste hendene i været og fastslå at ville dyrs lidelse er noe vi aldri vil klare å gjøre noe med.» Moen erklærer seg også i teorien villig til å stanse reproduksjonen helt, slik at løvene dør ut, selv om han ser mange praktiske innvendinger.

Hvis du stusser ved at det skulle være moralsk godt å utrydde løvene, er du formodentlig ikke monistisk hedonist. I så fall verdsetter vi annet enn bare velvære. Det fremstår også for mange av oss som temmelig pussig at omsorg og empati med dyr skulle innebære at vi både slutter for eksempel med sauehold, og samtidig utrydder ulven. Enden på visa blir at det hverken er lam eller ulv igjen.

Hedonisten vil innvende: Mennesket har allerede endret naturen mange ganger. Var verden bedre da mammutene fantes? Da dinosaurene fantes? Hvorfor skulle en verden uten ulver og løver være en dårligere verden? Men innvendingen forutsetter allerede langt på vei nettopp den utilitarismen som er under debatt. Spørsmålet er nemlig ikke om verden, fra et «upartisk ståsted», ville ha mindre lidelse om ulver ikke fantes, men om det er rett av oss – menneskene – å utrydde dem.

Her bryter samtalen mellom de ulike etiske systemene raskt sammen. En innvending av typen «det er ikke noe iboende dårlig i at ulv spiser dyr, selv om det innebærer lidelse» eller «vi bør ha en viss ærefrykt for naturen» – gir knapt nok noen mening for hedonister. Kanskje man kan få dem med på at fordi vi har så begrenset kunnskap, bør vi være forsiktig med å gjøre store endringer – men det vil forbli et pragmatisk argument.

Hvis man skal være vennlig innstilt, kan man se for seg at Moens drøm for verden ligner på det profeten Jesaja ser for seg når det nye Jerusalem kommer:

Ulven og lammet skal beite sammen,
løven skal ete halm som oksen,
men slangen skal ha støv til mat.
Det finnes ikke ondskap eller ødeleggelse
på hele mitt hellige fjell, sier Herren.

På den annen side kan det være greit å huske på slagordet som forbindes med den konservative filosofen Eric Voegelin, som advarte mot å forsøke å skape himmerik på jorden: «Don’t immantentize the eschaton!»

Og hvis jeg i stedet skal være litt stygg – og det bør man jo, når dertil gis anledning – ser jeg for meg at drømmeverdenen til en filosof som Moen, ligner mindre på himmerik, og mer på den verden som beskrives i animasjonsfilmen WALL-E. I filmen har menneskeheten lagt jorden bak seg – rett nok som følge av forsøpling, snarere enn barmhjertighetsdrap på onde rovdyr eller lidende dyr i naturen – og bor i et romskip der alle deres behov dekkes på en automatisert måte, og de tilbys konstant underholdning. I en mindre karikert form kunne det vært beskrevet som et slags nirvana – et sted der all lidelse er fjernet, all evne til å gjøre ondt, men dermed også alt det vi forbinder med det menneskelige. For noen er det utopi; for mange av oss andre er det en dystopi.

Moralmedisin, men ikke for SS-offiserer

En siste frukt av Singers filosofi er tanken om moralmedisin, som Sterri blant annet har tatt opp i en artikkel i Minerva. Her diskuterer han ideen om å lage medisiner som gir folk bedre moral. Utgangspunktet hans er at mange av verdens lidelser skyldes at vi har for dårlig moral. Igjen synes Sterri overrasket over at forslaget er kontroversielt. At mennesker ofte har for dårlig moral, er det saktens lett å slutte seg til. Men skal moral forbedres, må man ha en formening om hva som skal bli bedre.

Sterri skriver: «Jeg tenker at en ukontroversiell ting det kunne være fint om vi ble bedre til, var å vurdere andres lidelse og gleder likere eller likt som vi vurderer våre egne.» Igjen er det i en viss forstand mange som på et generelt plan vil kunne være enige i det. Men djevelen ligger i detaljene. Med Singers utgangspunkt vil man her lett tenke seg en «equal consideration of interest», selv om Sterri ikke eksplisitt går så langt i sin tekst – og vi ender raskt opp med etiske idealer av den typen Singer foreskriver i sin bok The most good you can do, som innebærer at vi alltid bør handle slik at vi reduserer mest mulig lidelse i verden som helhet.

Men det finnes andre etiske systemer som vurderer dette ganske annerledes. For eksempel kan man si at våre viktigste etiske forpliktelser er overfor dem vi møter på vår vei gjennom livet – i møte med den annens ansikt, for å si det med filosofen Immanuel Levinas. De to tilnærmingene gir ikke alltid samme svar: For det er ikke alltid at «the most good you can do» i Singers betydning er å være hundre prosent tilstede for menneskene du faktisk møter. En utilitarist som Singer ville kunne la seg overbevise av et argument om at en slik tilnærming i praksis gir bedre resultater globalt – men ikke av prinsippet.

Hva ville da Sterri gjøre med en som meg, som ikke frivillig vil endre moral?

I samme tekst går det for eksempel frem at Sterri mener vår manglende vektleggelse av dyrs lidelser er en av motivasjonene for moralmedisin, og han mener at bedre moral «burde gjøre alle som tenker over det, til vegetarianere».

Men at man kan ha tenkt over saken, men likevel legitimt mene at det ikke er moralsk nødvendig eller riktig å bli vegetarianer, er en tanke som ikke later til å ha slått Sterri. Jeg er selv kritisk til etikken i deler av det industrielle dyreholdet; men jeg har ser altså ikke de samme etiske betenkelighetene med at mennesket fra naturens side også er en kjøtteter, og mener vi har gode grunner for å holde våre moralske forpliktelser overfor mennesker og overfor dyr adskilt.

Hva ville da Sterri gjøre med en som meg, som ikke frivillig vil endre moral? Han går gjennom ulike muligheter, som begynner med et frivillig tilbud om moralmedisin, men avslutter med at en «mulighet er at det ikke blir valgfritt i det hele tatt. For eksempel kunne man puttet det i drikkevannet». Og gitt «alvoret i situasjonen vi er i», heller Sterri mot disse mer dramatiske løsningene.

Her bryter Sterri radikalt med noe mange av oss mener har stor iboende verdi, nemlig autonomi – som innebærer både at vi har muligheten til å handle både godt og ondt, og til å forme vår egen forståelse av hva det innebærer. Også om man skulle være enig i at moralmedisin er en god ting, må man i så fall vurdere de to verdiene – lidelsesreduksjon og autonomi – opp mot hverandre. Men denne verdien har ingen selvstendig betydning for mange utilitarister og hedonister – den er rent instrumentell. Man trenger ikke male ut et skrekk-scenario der en Singer-ledet totalitær stat jakter på mennesker som flykter fra tvungen autonomi-ødeleggende moralmedisin, for å få en opplevelse at mennesket for utilitaristene fort kan bli et middel, og ikke et mål i seg selv.

Men også den økte empatien moralmedisinen kan gi, er i dette synet instrumentell. Et eksempel på dette er et tankeeksperiment Moen bruker i sin doktorgrad: SS-offiser som har massakrert ikke-ariere i en massegrav, lever etter krigen videre til å leve et lykkelig liv rikt på velvære. Hvis vi forutsetter at denne velværen ikke har andre konsekvenser – for eksempel at pårørende til ofrene vet om dette og blir opprørt – mener Moen at det er bedre at SS-offiseren lever et godt liv, enn at han ikke gjør det. Om man kunne gitt SS-offiseren moralmedisin som gav ham empati – og kanskje en grusom anger – burde man altså ikke gjort det.

Et skinn av vitenskapelighet

Hva får unge, skarpe filosofer til å falle for teorier som innebærer spedbarnsdrap, utryddelse av rovdyr og tvangsmedisinering i menneskeforbedringens navn?

Man kunne tenke seg at når premissene gir denne type konklusjoner, ville man gå tilbake til premissene og revurdere dem, i tråd med det John Rawls populariserte som «reflektiv likevekt»: Man legger absolutt vekt på prinsipper, men siden man vet at prinsippene også er avledet av moralske intuisjoner på et eller annet plan, må man hele tiden «teste» dem mot faktiske situasjoner: Hvis teorien fører til at vi må akseptere handlemåter og utfall som vi har sterke intuisjoner mot, må vi i hvert fall vurdere hva som er galt – teorien eller den praktiske intuisjonen.

Singer og hans følgere synes ikke å gjøre dette i noen nevneverdig grad: Det fremstår utenfra som prinsippene alltid får forrang, og normalt helt uten at det gis noen god diskusjon av forholdet mellom den praktiske intuisjonen og teorien (og eventuelt intuisjonen bak teorien). Alternativt har filosofer som Singer, Sterri og Moen allerede på forhånd hatt helt andre intuisjoner om barnedrap eller løveutryddelse enn det jeg tror de fleste av oss har.

Noe av appellen til Singer er at han tilbyr det som på overflaten fremstår som en mer «vitenskapelig» moralfilosofi.

Jeg mener for ordens skyld ikke her at premissene for dette moralske systemet er åpenbart gale, så meget mer som det er uklart om det finnes «rette» og «gale» prinsipper her. Mange fornuftige mennesker har forsvant ulike varianter av utilitarisme opp gjennom historien. Likevel er det interessant å forsøke å forstå hvorfor dette er så populært, nå, i Singers variant, og blant en viss type analytiske filosofer. Jeg ser i hvert fall tre forhold som bidrar til dette: Singer gir sin filosofi ganske effektivt et skinn av vitenskapelighet, som tiltrekker seg unge rasjonalister; den ble populær i en tid der troen på forbedringer av alle slag stod historiskt sterkt; og Singer er en dyktig retoriker, som leder lesere inn til sine resonnementer.

Det første først: Noe av appellen til Singer er at han tilbyr det som på overflaten fremstår som en mer «vitenskapelig» moralfilosofi. Moral, og ikke minst moralens metafysikk, er et uklart felt.  Vi ender opp med vage og utilstrekkelige begrunnede postulater – som «menneskeverd». Dette er naturlig nok utilfredsstillende for vitenskapelig orienterte forskere. Singer tilbyr logisk konsistens og en teoretisk – om enn ikke reell – mulighet for empirisk etterprøving av nivået på velvære og lidelse.

Problemet er at selv om lidelse er noe vi kan definere, er den moralske relevansen et postulat. Dette minner litt om det Friedrich Hayek beskrev for nyklassisk økonomi nobelpris-tale: «[I]n the social sciences often that is treated as important which happens to be accessible to measurement. This is sometimes carried to the point where it is demanded that our theories must be formulated in such terms that they refer only to measurable magnitudes.» Hos Singer innebærer dette et singulært fokus på velvære og lidelse som det eneste gode – som gjør at man i god positivistisk ånd i prinsippet kan sammenligne konsekvenser matematisk og alltid velge en optimal løsning. Singer selv begynte da også sin karriere på den tiden da Chicago-skolens mest prominente økonomer, som Gary Becker, skrev artikler med titler som «On the interaction between the quantity and quality of children».

Jeg mener ikke å antyde at Singer, Moen og Sterri ikke også gir grunner for sitt valg av premisser. Det gjør de – spesielt Moen, som har skrevet sin doktorgrad nettopp som et forsvar for dem. Disse grunnene er likevel ikke uten videre av en art som er egnet til å overbevise den ikke-troende, som ikke uten videre deler intuisjonen om at fravær av lidelse (i bredest mulig forstand) er alle tings mål.

Hos Moen ser vi igjen fokuset på i prinsippet målbare størrelser som en del av en begrunnelse for hedonisme. Han skriver i sin doktorgradsavhandling at «whether or not something is pleasurable or painful ultimately is determined solely by physical factors, and that two subjects that are physically identical must have the same hedonic level». Dette ønsket om å knytte etikken til noe målbart i verden er intuitivt forståelig, men det er også mulig å se det som et utslag av ønsket om å finne et fast, vitenskapelig punkt der det kanskje ikke finnes. For Moen innebærer det også at han avviser tanken om at den moralske verdien knyttet til velvære og lidelse er uavhengig av om lidelsen er fortjent, slik vi så i eksempelet med SS-offiseren. Moralen blir i en viss forstand amoralsk.

Moen forsvarer også monisme – at bare én verdi, for ham altså hedonisme, har iboende verdi – blant annet med at vi oppfører oss som om verdier i teorien er «kommensurable», det vil si at vi kan veie dem mot hverandre, som igjen innebærer at det må finnes en slags skala å veie det mot. Igjen finner vi tilsvarende forsøk i nyklassisk økonomi, der monotone, kontinuerlige nyttefunksjoner skal sikre at de har har en løsning. Moen mener også et forhold som taler for monisme, er at hvis vi har to motstridende verdier, og det synes vanskelig å velge, vil det ofte være slik hvis vi øker en av dem nok og reduserer den andre tilstrekkelig, vil vi vite hva vi skal velge (såkalte «nominal-notable»-sammenligninger).

Det betyr at han lukker døren for «Sophie’s choice»-situasjoner, der det ikke finnes noe rett valg – eller motsatt, situasjoner der flere valg er gode, men usammenlignbare, og intet valg er «best». Dette utgangspunktet må sies mest av alt å være en metafysisk antagelse. I fravær av noen egentlige holdepunkter for iboende verdier i det hele tatt (og langt mindre at denne skulle være hedonisme), og gitt at nytten av nominal-notable avhenger helt av hvordan man formulerer verdiene, synes det tryggere å ta som utgangspunkt en form for verdipluralisme, eller alternativt en partikularisme, der vi tilnærmer oss hver enkelt situasjon med vår sunne fornuft, snarere enn med ferdig utmeislede prinsipper. Om det har mindre av et skinn av vitenskapelighet, gjør det ikke mindre fornuftig.

Den industrielle revolusjons barnebarn

Om Singer var et produkt av sin tid i den forstand at hans tilnærming har fellestrekk med nyklassisk økonomi, er også utilitarismen et barnebarn av sin tid i en mer generell forstand. Filosofen Richard Rorty påpeker at frem til den industrielle revolusjon var et av de sentrale spørsmålene for filosofer spørsmålet om hva et menneske er. Han fortsetter: «Such events as the French Revolution and the ending of the transatlantic slave trade helped nineteenth-century intellectuals in the rich democracies to say: It is enough for us to know that we live in an age in which human beings can make things better for ourselves. We do not need to dig behind this historical fact to nonhistorical facts about what we really are.»

Senere kom Darwins evolusjonslære, og gjorde premissene for spørsmålet om hva et menneske er, mer kompliserte. Rorty skriver: «This is to set aside Kant’s question ‘What is man?’ and to substitute the question ‘What sort of world can we prepare for our great-grandchildren?’»

Utilitarismen springer på mange måter ut av denne endringen i det intellektuelle klimaet. Kombinasjonen av troen på vi kan forbedre livsvilkår og et endret syn på mennesket, gjorde det mer naturlig å stille spørsmålet om hvordan man kunne maksimere velvære og nytte, og mange ble mindre interessert i naturlige rettigheter, i menneskelige dygder eller i spørsmål om hva som er det sanne, det skjønne og det gode.

Besnærende eksempler

En siste grunn til Singers store påvirkning på unge rasjonalister kan være at han er dyktig retoriker. En av hans retoriske strategier er å komme med eksempler der han holder frem et handlingsalternativ det er lett å slutte seg til, for så å fortelle leseren at man dermed slutter seg til et prinsipp med mye videre anvendelse.

I Practical Ethics kommer Singer med følgende eksempel: På vei til forelesningen passerer han en liten dam. Et barn har falt uti dammen, og han kan hindre at barnet drukner. Vil noen nekte for at han bør vasse ut i dammen og trekke barnet opp – selv om skoene hans blir ødelagt, klærne blir gjørmete og selv om han kanskje må avlyse forelesningen?

Et plausibelt prinsipp som kan ligge under denne vurderingen, mener Singer, er at hvis det står i vår makt å hindre noe svært ille fra å skje, uten å ofre noe av tilsvarende moralsk betydning, bør vi gjøre det. Dette prinsippet, skriver han videre, må gjelde ikke bare i sjeldne situasjoner hvor vi kan redde et barn fra å drukne i en dam, men til hverdagssituasjoner der vi alltid kan hjelpe dem som lever i absolutt fattigdom. Tankeeksperimentet danner dermed det retoriske utgangspunktet for Singers argument om at vi bør gi til verdens fattige inntil vi når det punktet hvor den marginale nytten for dem som får, ikke er større enn vårt marginale tap ved å gi.

Oxford-filosofen Rhys Southan viser hvorfor denne måten å argumentere på er problematisk. For det er slett ikke slik at alle de som vil redde barnet i dammen, faktisk slutter seg til et prinsipp om at vi alltid har en plikt til å gi inntil den marginale nytten er lik for giver og mottager. De kan ha lagt helt andre prinsipper til grunn for å hjelpe barnet i dammen – for eksempel at om man er til stede ved en ulykke, og er den eneste som kan gjøre noe, så bør man gjøre noe om kostnaden ikke er for høy, eller, alternativt, at man alltid bør forsøke å gjøre det som føles rett. Disse prinsippene følger fra helt andre etiske systemer enn Singers utilitarisme.

En av hans retoriske strategier er å komme med eksempler der han holder frem et handlingsalternativ det er lett å slutte seg til, for så å fortelle leseren at man dermed slutter seg til et prinsipp med mye videre anvendelse.

En rimelig innvending mot Singers prinsipp, mener Southan, ville være å si at byrden ved å gi inntil marginalnytten er lik påfører en uavgrenset forpliktelse, i motsetning til den konkrete, avgrensede forpliktelsen i møtet mellom to mennesker. Dessuten, hevder han, kan han forestille seg å være en fattig person som trenger hjelp, men likevel mener det er moralsk akseptabelt for relativt rike fremmede på den andre siden av jorden ikke å gi penger inntil marginalnytten, mens han ikke kan forestille seg å være et barn som holder på å drukne i en dam som synes det er akseptabelt at en voksen unnlater å hjelpe for å slippe å ødelegge skoene.

Men denne type eksempler er gjennomgående for Singers argumentasjonsstil: Han kommer med eksempler som de fleste vil være enige i, og bruker dem så som grunnlag for langt mer kontroversielle prinsipper, som bare følger dersom man alt på forhånd er enige om at man må legge utilitaristiske prinsipper med «equal consideration of interest» til grunn.

Det finnes selvsagt en rekke andre innvendinger mot Singers syn på vår forpliktelse til å gi inntil marginalnytten – som blant annet handler om ansvar. I en global verden er fattige mennesker ikke bare som barn som drukner i en dam; de er agenter som ofte har i hvert fall en viss mulighet til å påvirke eget liv, og ikke minst lever de i samfunn med politiske myndigheter som tar valg. Som David Miller skriver i sin bok National Responsibility and Global Justice: Hvis vi sier at hver enkelt borger i hele verden har likt moralsk ansvar overfor alle menneskers situasjon, svekker vi samtidig nasjonale myndigheters ansvar dramatisk. Denne problemstillingen er allerede relevant når det gjelder vanlig bistand, og forskning finner blant annet at bistand svekker skatteinnkreving i mottagerlandene.

Dette siste er selvsagt noe en utilitarist av Singers type burde legge vekt på. Men ganske ofte ser vi at Singer er ganske dårlig til å tenke om indirekte konsekvenser – han er begravet i sine prinsipper, og virker stundom forelsket i sine radikale konklusjoner. Rett nok har han snudd i noen slike spørsmål: Den tredje utgaven av Practical Ethics har tatt ut et kapittel om innvandring, fordi han har innsett at høy innvandring kan ha negative politiske konsekvenser i mottagerlandene, etter at hans andre utgave i tyve år hadde argumentert for nettopp dette. Men det er vanskelig å se at det har ført til en merkbart større varsomhet i å foreslå radikale løsninger.

Legitime debatter på gale premisser

Jeg har her argumentert for at Singers premisser, som Sterri, Moen og andre av Singers delvise følgere i Norge deler i betydelig grad, fører til det som for de fleste av oss er uholdbare konklusjoner. Dette er ikke stråmenn, men faktiske posisjoner som Sterri og Moen inntar. Jeg mener altså at disse premissene ikke er spesielt godt begrunnet, men snarere bør sees som en del av en kvasi-vitenskapeliggjøring av filosofien i en bestemt idéhistorisk kontekst.

Det betyr ikke at de konkrete spørsmålene Singer diskuterer, ikke er både viktige og vanskelige. Det finnes for eksempel gode grunner, ut i fra mange etiske systemer, til å behandle dyr bedre enn det industrielt landbruk legger opp til. Men de fleste av oss vil kunne komme til en slik konklusjon uten å oppgi menneskeverdet.

Alle disse stedene var det folk som trakk både på Jesus, Kant og Marx – men ingen som lente seg på Singer.

Tilsvarende er det positivt å forsøke å gjøre mer for nødstilte i andre land – men vi kan gjøre det helt uten å basere oss på Singers eksempel om et barn i en dam. På Facebook skriver Sterri at Singer er en av dem som «har gjort mest for å øke vår bevissthet om våre moralske forpliktelser til folk utenfor landegrensene», og fremstår som nesten uvitende om at problemstillingen har vært diskutert siden før Jesus fortalte lignelser om vårt moralske ansvar for fremmede. Immanuel Kant skriver i Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf om våre forpliktelser overfor borgere av andre stater. Russiske marxister snakket om verdensrevolusjonen.

Lenge før Peter Singer skrev «Famine, Affluence, and Morality» i 1972, artikkelen der han tar til orde for en bestemt form for moralsk ansvar overfor mennesker i andre land, hadde organisasjoner som Røde Kors (1863), Redd Barna (1919), Norsk Folkehjelp (1939) og Kirkens Nødhjelp (1947) gått i bresjen for både nødhjelp og utviklingshjelp. Statlige NORAD ble opprettet i 1968. Alle disse stedene var det folk som trakk både på Jesus, Kant og Marx – men ingen som lente seg på Singer.

Aller tydeligst blir dette kanskje i det spørsmålet som var utgangspunktet for debatten de siste ukene: Abort av fostre med Downs syndrom. Abort er et vanskelig spørsmål for langt flere enn Singer. Også vi som opererer med et menneskeverdbegrep, møter på vanskelig grensedragninger i møte med en befruktet eggcelle. Jeg tror likevel Singer og hans læresvenner har en skjev forståelse av vanlige begrunnelser for å akseptere både selvbestemt abort opp til en grense, og også den norske abortlovens paragraf 2c, for dem som støtter den.

Komikeren Louis C. K. har sagt at abort enten er barnedrap eller moralsk like uproblematisk som å gå på do. Men det er ment som en vits. På samme måte som de fleste av oss vil redde barnet i dammen fra å drukne uten å formulere en så allmenn regel som Singer, er det mange av oss som vil akseptere abort frem til tolvte uke uten å begrunne det med at fosteret ikke har menneskeverd overhodet og uten å insistere på at det er moralsk helt uproblematisk.

Abortloven er på mange måter et moralsk kompromiss: Før abortloven kom, opplevde samfunnet at mange kvinner i fortvilelse likevel tok abort – ofte på utrygge måter. Vårt moralske kompass forteller oss at vi bør søke en så vid forståelse av menneskeverdbegrepet som vi klarer – og uten å knytte det først og fremst til en spesiell egenskap – men mange av oss aksepterer, litt nølende, at et embryo ikke helt fra starten er fullt ut et menneske, og at fosterets verd og rettigheter dermed støter mot kvinnens verd og rettigheter til egen kropp. Jeg er selv kritisk til abortlovens paragraf 2c, skjønt jeg er usikker på om politisk omkamp på dette punktet er klokt. Men det er også mulig å støtte abortlovens 2c, men samtidig være bekymret for en utvikling der et fosters vern i økende grad graderes etter egenskaper.

Da blir også resonnementene bak spørsmålene helt annerledes. Nylig havnet Sterri for eksempel i en diskusjon med Morgenbladets Marit K. Slotnæs, som tolket ham dithen at han mente det var en moralsk plikt å ta abort hvis fosteret har Downs syndrom. Det mener Sterri ikke; derimot mener han at det ville være et moralsk gode å trykke på en knapp som forhindret Downs syndrom, dersom vi kunne gjort det.

Mange av oss hadde trykket på den knappen. Men uenigheten mellom Singer og hans kritikere handler her egentlig om noe helt annet – og om hva moral er. For vi hadde ikke trykket på knappen fordi en verden uten Downs syndrom er en bedre verden moralsk sett – selv om det kan være en verden med mer velvære og mindre lidelse eller færre kostnader for samfunnet. Det er her samtalen bryter sammen: For disse forholdene er nettopp det som utgjør det moralske feltet for Singer. For mange av oss andre blir spørsmålet i stedet: Når vi kommer med et slikt tankeeksperiment – knappen finnes ikke – i en debatt som handler om abort, hva gjør dette med menneskeverdet? Handler det egentlig om vårt ønske om å «slippe» et barn med Downs syndrom? Er det i så fall et uttrykk for sider ved oss selv som vi verdsetter – som empati og nestekjærlighet – eller følger det av sider som vi er mindre begeistret for – som frykt og egenkjærlighet?

Et slikt syn kan ha forståelse for at frykten og egenkjærligheten av og til får vinne frem; men det opphøyer det ikke til en moralsk dyd. Og et slikt syn kan absolutt akseptere forskning på medisiner og kurer; men det bruker dem ikke som argument for hvorfor abort er bra, og det inngår ikke i et etisk system der vi rangerer mennesker og dyr etter i hvor stor grad de har en viss type interesser som skal oppfylles.

Dette er ikke en diskusjon mellom sinnelagsetikk og konsekvensetikk: De fleste etiske systemer åpner for å ta med i betraktningen mange typer konsekvenser, selv om det også finnes andre moralsk relevante elementer. Snarere handler uenigheten om hva slags konsekvenser som oppleves som moralsk relevante eller presserende. For Singer er spørsmålet hva som skaper best utfall gitt noen helt konkrete parametere for hva gode utfall er. Der er ikke menneskeverdet med, og spørsmålet om hva det gjør med vårt syn på mennesker eller med oss selv, er i beste fall indirekte relevant, og sjelden noe fokus. For meg er spørsmålet et helt annet: Det er hvordan vi kan bevare respekten for svakt liv og for et menneskeverd som ikke graderer etter egenskaper. Uenighetene er derfor både mindre og større enn det later til ved første øyekast. De er mindre, fordi også de fleste av Sterris kritikere ville akseptere en kur for trisomi 21. Men de er også større, fordi Sterri ikke bare ikke er opptatt av menneskeverdet til mennesker med Downs syndrom; han er overhodet ikke opptatt av menneskeverdet i sin vanlige betydning.

Vår viktigste fiksjon

Jeg tror kanskje det er fordi Sterri ikke helt forstår hva kritikerne legger i begrepet menneskeverd, at han heller ikke helt forstår hvorfor reaksjonene er så sterke. Kritikerne misforstår kanskje hva som er hans anliggende, men det synes som han også misforstår bakgrunnen for deres kritikk. Summen av forslag som å åpne for spedbarnsdrap, igjen særlig ved (men ikke strengt avgrenset til) barn med alvorlige sykdommer, fokus på at kvinner må ha mulighet til fosterseleksjon etter egenskaper og uttalelser om at det ville være moralsk å foretrekke å trykke på knappen som førte vekk fra Downs syndrom, indikerer nemlig at mange former for seleksjon ville være tillatt, og illustrerer at mennesket for Sterri ikke har den verdien i seg selv som vi som insisterer på menneskeverdet, vil gi det.

Mitt utgangspunkt er at for individet er det i de fleste situasjoner ikke mangel på kunnskap som er utfordringen for å handle moralsk. Det finnes også vanskelige spørsmål, selvsagt – som akkurat hva vi kan og bør gjøre for verdens fattige eller, eller som hvor lenge, på hvilke vilkår og med hva slags informasjon vi synes abort er akseptabelt. Men oftest i livet er det slik: Da handler det ikke å finne ut hva som er rett, men om å gjøre det som vi egentlig vet er best. For å si det med Paulus: «Det gode som jeg vil, gjør jeg ikke, men det onde som jeg ikke vil, det gjør jeg.» Dette er et ganske annet fokus enn den sokratiske maksimen om at den som vet det rette, gjør det rette. (I politikken er det ofte annerledes, når komplekse beslutninger skal tas: Hva er rett svar på krigen i Syria? På flyktningkatastrofen i Middelhavet?)

Mennesket er den skapningen som holder seg med fiksjonen at det kjenner godt og ondt – og som derfor skal handle deretter.

I kampen mot det onde i oss selv er både menneskeverdet og dygdene sentrale begreper: Du skal behandle andre også som mål i seg selv, ikke bare som midler. Menneskeverdet står som et forsøksvis forsvar mot at vi lar våre stadige tilbøyeligheter til egoisme, feighet og grådighet gjøre at vi rasjonaliserer våre overtramp mot andre. Der Singer, Sterri og Moen til dels ser menneskeverdet som et begrep som rettferdiggjør diskriminering på bakgrunn av artstilhørighet, slik vi tidligere diskriminerte mennesker på bakgrunn av rase, kjønn eller legning, ser jeg det som et viktig forsvarsverk mot slik diskriminering – og for så vidt som et godt utgangspunkt for å behandle også dyr med respekt. Og jeg ser et forsvarsverk mot nye ideologiske systemer som setter ideer over det konkrete mennesket: Formuleringene om moralmedisin eller de øvrige forslagene jeg har sett på her, er enn så lenge bare moderat bekymringsfulle, sett fra mitt perspektiv – men når Sterri mener disse forslagene burde være «ukontroversielle», håper jeg at jeg slipper å se hans kontroversielle forslag.

Tanken om menneskeverdet er kjempet frem som en respons på den grusomheten vi vet at mennesker er i stand til å påføre andre mennesker – enten det skjer på grunn av grådighet, ideer, feighet eller egoisme. Det representerer både i sin kantianske og sin kristne variant et syn på moral som en spesifikt menneskelig forpliktelse. Slik sett representerer det også et svar på det spørsmålet som utilitaristene sluttet å stille, nemlig: Hva er et menneske? Og svaret er: Mennesket er den skapningen som holder seg med fiksjonen at det kjenner godt og ondt – og som derfor skal handle deretter. Når vi viser mennesket en spesiell verdighet, er det nettopp tanken om moralen som en menneskelig forpliktelse vi høyakter.

Men er ikke menneskeverdet en fiksjon? Jo, kanskje er det bare en fiksjon. Men det er i så fall den beste fiksjonen menneskeheten har frembrakt.

Bli abonnent

Da får du tilgang til alle artikler. Det tar under ett minutt.

Prøv i en måned for 1,-
Allerede abonnent? Logg inn

Fra forsiden